ОГЛАВЛЕНИЕ

1. ВВЕДЕНИЕ

Главная проблема

1.2 Предмет исследования

1.3 Объект исследования

1.4 Цели исследования

1.5 Задачи исследования

1.6 Историографический обзор

1.7 Обоснование структуры работы

2. Основная часть

2.1 Источник опыта свт. Григория Паламы

2.2 Апофатическое и катафатическое богословие

2.3 Учение свт. Григория Паламы об образе присутствия Христа в Святых Дарах

2.4 Филологический анализ наследия свт. Григория Паламы

2.5 О гуманизме и гуманистах

2.6 Миссия Варлаама по «примирению» Церквей

2.7 Вопрос об иконопочитании

2.8 Превосходство человека по сравнению с ангельским миром

2.9 Назначение человека и сущность грехопадения

2.10 Реальность духовного опыта. Молитва, совершаемая в сердце

3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ

3.1 Оценка изученности наследия свт. Григория Паламы в русской богословской науке

3.2 Значение творчества свт. Григория Паламы и его вклад в православное богословие

4. Использованные источники

5. Использованная литература

 

 

Изученность наследия свт. Григория Паламы в русской богословской науке

ПРАВОСЛАВНЫЙ СВЯТО-ТИХОНОВСКИЙ ГУМАНИТАРНЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
БОГОСЛОВСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
КАФЕДРА ПАТРОЛОГИИ

Выполнил: студент гр. Б-03-05
Смоленков Николай Александрович

Руководитель: Доцент, к.ф.н.
Михайлов Пётр Борисович

Москва, 2010 г.
 

 

1. ВВЕДЕНИЕ

Главная проблема

Главной проблемой исследования является обзор и ознакомление с русскоязычной историографией, посвященной исследованию личности и трудов свт. Григория Паламы, написанной в XX веке. Труды, посвященные личности безмолвника, возникли в среде русских богословов лишь на рубеже XIX-XX столетий. В этом отношении русская богословская наука вступила на путь своего Возрождения. Из числа исследователей XX века все – во всяком случае, большинство из них – писали за рубежом, и лишь спустя время их труды стали доступны в России в переводе. Проблема, которая стоит перед нами – представляется, однако, не такой простой. Понять наследие, опыт, который нам оставил певец безмолвия, невозможно без многих усилий и трудов. В первую очередь это должно предполагать не механическую работу, не сбор сведений и систематическое обобщение их воедино, не создание справочного пособия. Наоборот, подобные труды только создают непреодолимые препятствия на пути к цели, размывают дорогу, ослепляют духовное зрение, удаляют человека от благодати, без которой невозможно видеть вещи духовные. Понять святителя и достичь того космоса, в котором он пребывал умом и сердцем –невозможно без труда, непрестанного труда над своей душой, над своей личностью. «Если гуманизм как ответ мы уже, в общем, знаем, то паламизм мы еще должны изучать», писал Гелиан Михайлович Прохоров[1]. Важно понять главную ценность, которую несет в себе богословие исихазма: «В тот момент Церкви удалось себя сохранить, и именно это составляет основную ценность того наследия, которое мы получаем от этих трудных, весьма сложных времен XIV века»[2].

1.2 Предмет исследования

Предмет исследования в нашей работе – богословие святителя Григория Паламы, которое он развивал в результате сложившейся ситуации в XIV веке, т.е. в ответ на нападения на исихастов со стороны Варлаама Калабрийского, Акиндина, Никифора Григоры и отдельных личностей.

1.3 Объект исследования

Объектом исследования являются труды русских богослов XX века, посвященных личности и учению святителя Григория Паламы и обзору круга проблем, поднимаемых им в спорах с Варлаамом Калабрийским, Акиндином, Никифорой Григорой.

1.4 Цели исследования

Главная цель исследования – сформировать в процессе исследования объемную и динамичную картину, отображающую реальность изученности наследия свт. Григория Паламы среди представителей русского богословия ушедшего столетия.

1.5 Задачи исследования

Главной и первостепенной задачей нашей работы является подробное изучение трудов представителей русского богословия XX века, посвященных вопросу исследования личности и учения свт. Григория Паламы.  В рамках данного исследования предполагается определить и проанализировать все темы, индивидуальные точки зрения, проблемные вопросы, описанные авторами в трудах, посвященных изучению наследия свт. Григория Паламы и рассматриваемых нами в работе.

1.6 Историографический обзор

Время жизни, подвигов и богословия святителя Григория Паламы приходится на то время, которое принято называть эпохой Возрождения. Стоит отметить, что в кругах большинства современных ученых, в частности, высказывается мысль о том, что подобное возрождение не было явлением единственным во всей истории человечества. Священник Игорь Экономцев говорит, что в основе всех «ренессансных явлений» лежит повышение интереса к человеческой личности. Каждый социальный организм имеет два полюса: на одном из них находятся интересы личности, неделимого; на другом – интересы общества, целого. Взаимодействие между ними определяет динамику социальной жизни. Преобладание целого позволяет обществу преодолевать кризисы и выступать как единая сила вовне, однако такое положение сдерживает различие творческих сил каждого человека. Акцент на личностную сторону человеческого существования создает среду, несомненно, способствующую духовному возрастанию и культурному подъему. Непрестанное внимание к прошлому дает возможность человеку найти ответы и на мучительные вопросы своего времени[3].

Византийские исихасты и гуманисты решали одни и те же проблемы, говорили на одном языке, в центре внимания тех и других был человек, и они дали начало параллельным движениям возрождения. И гуманизм, и паламизм — ответ, данный сознательно делающими выбор личностями. Однако в сущности эти два течения между собой резко противоположны. Духовное Возрождение на Востоке позволило преодолеть дуалистическое противопоставление духа и материи, сделало и богопознание реальным, и единение с Богом возможным, и бессмертие, как следствие этого единения, доступным для каждого.

В русском богословии интерес к личности святителя Григория Паламы начал проявляться сравнительно недавно. Долгое время его подвиг и его учение обходило своим вниманием русское богословие. Некоторые личности в России даже считали учение святителя Григория Паламы еретическим. В частности, протоиерей Сергий Булгаков, составитель «Настольной книги священно-церковнослужителя», помещает исихастов в разряд ересей, сообщая, что эти «безрассудные» люди надеялись, непрестанно взирая на пупок, добиться созерцания райского света. «Вздорное мнение исихастов, - пишет протоиерей, - об условиях восприятия несозданного света вскоре само было предано забвению»[4], хотя и одержало победу над Варлаамом на соборе 1341. Судя по отзывам о данной книге, помещенным также в данном издании[5], можно сделать вывод, что этот труд ставился очень высоко в церковных кругах и отмечался почти незаменимостью по полноте и доступности фактов. В данной работе использованы следующие труды, посвященные свт. Григорию Паламе, в числе которых имеются монографии:

1) Протопресв. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. / Пер. Г.Н. Начинкина. –СПб: Византинороссика, 1997. 326 с;

Этот труд был написан отцом на французском языке в Париже в 1959 году и издан в том же году в Сеиле. На русский язык перевод впервые был осуществлен Г.Н. Начинкиным в 1997 году. В своей сущности труд разделяется на 2 части. Первая часть посвящена собственно Личности святителя Григория Паламы, обстоятельств его жизни, истории полемики с Варлаамом, Акиндином, мессалианами, Никифором Григорой и прочими, а также обзору трудов, написанным им в течение жизни. Вторая часть является исследованием богословия святителя, выраженного в его письменных трудах и проповедях. Отец Иоанн Мейендорф придерживается разделения богословия святителя Григория Паламы на 6 разделов: 1) Борьба со светстким эллинизмом: человек, лишенный благодати; 2) Богословское обобщение исихазма: жизнь во Христе; 3) Христос и обожженное человечество: спасение, обожение, екклесиология; 4) Богословие истории: символы и реальность; 5) Богословие бытия: сущность и энергия; 6) Две особые проблемы: исхождение Святого Духа и мариология.

2) Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство им. Свт. Льва, папы Римского. 2006. 434 с;

Свою докторскую диссертацию об антропологии св. Григория Паламы архим. Киприан (Керн) писал в трудные годы Второй мировой войны, а защитил незадолго до взятия Берлина, 8 апреля 1945 года в Париже. Содержание книги о. Киприана существенно шире ее названия – «Антропология св.Григория Паламы». Большая ее часть посвящена изложению антропологических взглядов свв. отцов. Подобного обзора в русской богословской литературе до Керна не было, не было и после него. Монография архимандрита Киприана (Керна) представляет собой обзор богословского учения святых отцов, начиная от века апостольского и, собственно, самого апостола Павла, и завершая обзор личностью святителя Григория Паламы. Монография разделяется на две части, первая из которой представляет собой часть историческую, историческое развитие антропологического учения. Вторая часть представляет собой часть систематическую, обобщающую и подводящую итоги по учению о человеке в Церкви, представленному в эпоху паламитских споров. В начале первой части своего исследования отец Киприан очерчивает культурные особенности изучаемой эпохи, описывает богословскую традицию, мистическую традицию и общие бытовые особенности. Отец Киприан видит св. Григория Паламу явлением сложным и надеется рассмотреть его с многих сторон. Он говорит, что «…паламизм не только движение богословской мысли, но и яркое явление мистической жизни церкви. Палама по преимуществу мистик, и его богословие не может быть оценено вне мистического настроения его эпохи»[6].

3) Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. – 544 с;

Намеченная Мейендорфом программа целостного исторического, богословского и филологического анализа гомилий учителя безмолвия и по сей день не нашла своего претворения в жизнь. Фундаментальные и основополагающие исследования о. Керна и Ивана Феофиловича Мейендорфа (1926-1992) о св. Григории Паламе, а также работы Владимира Николаевича Лосского (1903-1958) и архиепископа Василия Кривошеина, о которых нельзя забывать в этой связи, открывали поистине новую эпоху, возводя основы патристических штудий на более высокий теоретический уровень. Отныне не следует сомневаться в том, что опыт Таинств и духовная ,жизнь представляют собой для Паламы органическое единство». Это положение вошло в базовый фонд идей современного «паламоведения». Макаров видит необозримые перспективы для историков, искусствоведов, филологов и богословов в работе с наследием свт. Григория Паламы. Гомилии свт. Григория Паламы, отмечает Макаров, исследуются слабо из-за того, что основные глубокие пласты информации лежат вне поля зрения современных научных деятелей. Проблемы в исследовании творчества святителя Макаров видит в односторонности применявшихся подходов, в частности, в разобщенности содержательно-смыслового и риторико-стилистического анализа гомилий. Для него очень значимы труды по датировке гомилий. Излагая учение свт. Григория Паламы, Макаров позволяет себе в отдельных местах делать непоследовательные выводы, отмечая, что в одном святитель Григорий Палама следует преподобному Максиму Исповеднику, а в другом отношении он развивает отдельные положения Фомы Аквинского.

4) Архиеп. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. / Богословские труды. – Нижний Новгород, 1996. С. 114-208.

Архиеп. Василий при написании статьи не ставил перед собой целью исчерпывающее рассмотрение труднейших богословских вопросов во всем объеме. По большей части владыка Василий стремился показать именно принципиальные различия богословских положений спорящих сторон, а не сами частные особенности богословия Запада и богословия Востока. В своей статье он затрагивает характерные черты учения св. Григория Паламы, знакомит читателя с самыми основными проблемами, поднимаемыми святителем. Учение о целостном характере Богопознания, понятие «сверхонтологической антиномии», учение о нетварности Божественных энергий, благодати, Света, - всё учение св. Григория Паламы явилось плодом его личного духовного опыта. В Восточном богословии основная опора стоит на антиномии, которая лежит не просто в понятиях тварного мира, но объективно обоснована в Самом Боге. Архиеп. Василий замечает, что игнорирование этих основ богословия свт. Григория Паламы представляется одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его сторонников. Сам св. Григорий Палама является продолжателем традиций Православного Востока, как в аскетическом, так и в догматическом отношении.

5) Георгий Флоровский, прот. – Григорий Палама и традиция отцов;

главы из монографий:

6) Лосский В.Н. Паламитский синтез. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. С.114-127;

В.Н. Лосский отмечает, что свт. Григорий признавал существование как тварной, так и нетварной благодати, но только при условии, что первая не существует без второй и что вторая есть реальность, опытно переживаемая в Церкви. Так, воскресшее Тело Христа было тварным, но очевидно, что Божество, сообщившее Ему бессмертие, было нетварным. Иконопочитание в известном смысле есть начало Боговидения. В.Н. Лосский признает, что вне Богословия Света все духовное богатство христианского Востока представляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием православного благочестия

7) Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. / Сост. И.В. Ушаков. – М.: Мысль, 2001. С.204-297;

Федор Иванович Успенский в конце XIX столетия занимался изучением Синодика Православия, и в своих «Очерках по истории византийской образованности» он излагает в обзоре суть исихастских споров, подкрепляя свои мысли выдержками из исторических и церковных памятников XIV века. Его произведение - первое, не обходящее вниманием личность исихаста. Четвертая глава «Очерков» Ф.И. Успенского, посвященная конкретно рассмотрению полемики между святителем Григорием и Варлаамом, в целом представляет собой историческое исследование. Присутствуют многочисленные ссылки на источники, повествующие об обстоятельствах созывов соборов 1347 и 1351 гг., а также в отношении личностей Варлаама, Акиндина, Григоры, императоров и патриархов. В заключение четвертой главы Федор Иванович делает вывод, что все положения варламитско-паламитских споров сводятся к решению сугубо философской проблемы о свойствах сущности Божества, в частности, проблемы противостояния последователей взглядов Аристотеля и Платона.

8) Амфилохий (Радович), митр.. "Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы. Глава из книги "Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе" // Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. - М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С.424-462;

и отдельные статьи:

9) Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. С.342-366.

Владимир Николаевич подчеркивает своеобразие учения свт. Григория Паламы, которое обусловливается тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются и у других отцов, а также его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение. Богослов считает грубой ошибкой видеть в св.Григории всего лишь защитника аскетической и мистической практтики монахов-исихастов: учитель безмолвия оставил вопрос в догматическом плане. «Для него речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания и о природе благодати и опытном восприятии ее»[7].

10) Архим. Киприан (Керн). Восхождение к Фаворскому свету. / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.53-68.

Только высшим, посвященным в тайны священной исихии, дано быть участниками Фаворского преображения и этой еще жизни. Безмолвие есть средство к достижению человеком мира во внутренних чувствах. Богопознание и Богопричастие есть превосходящее естественные силы человека таинство.

Архим. Киприан (Керн) делает акцент на учении свт. Григория Паламы о превосходстве человека над ангелами, замечая при этом, что подобная иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обожению. Ангелам дано быть только отражателями света, а человеку предуставлено стать Богом. В заключение архим. Киприан замечает, что человек ответствен пред Богом в исполнении и раскрытии Божественного извечного замысла о человеческом обожении и о преображении всего мира светом Божественной Благодати.

11) Еп. Каллист (Уэр) Диоклийский. Паламитские споры. / Журнал "Альфа и Омега". №4(34)/2002 г. С.190-212.

Работа архиеп. Каллиста (Уэра) представляет достаточно ярко богословские посылки спора между св. Григорием Паламой и Варлаамом, а также проводит четкую грань между опытом святителя и опытом Варлаама. Еп. Каллист (Уэр) обращает особое внимание на место разума в Богопознании. Разум тоже может познавать Бога, но прежде он должен преобразиться Божественной Благодатью. Однако в области Божественного далеко не всё подвластно исключительно рациональному восприятию. В отдельных проблемах богословия и богопознания необходимо следовать антиномии, дающей человеку возможность приобщения реальности Богооткровенной истины на уровне Благодатном, сверхразумном. Необходимость различения сущности и энергий еп. Каллист (Уэр) подтверждает на уровне познания Бога, которое отлично от познания творения. Еп. Каллист (Уэр) высказывается категорически против того, чтобы низводить спор между св. Григорием Паламой и Варлаамом до уровня противостояния двух философских направлений.

12) Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. / Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон , 2005. С.344-381.

В.В. Бибихин видит суть исихастских споров XIV века в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира. В.В. Бибихин высказывает мысль, что Варлаам преследовал своей целью объединение Церквей и пытался предпринять четкие шаги для этого. Его учение о невозможности доказать истинность любого учения и знания человека о Боге должно было подготовить почву к принятию сознанием Церкви мысли о том, что любой догмат второстепенен и, как следствие, причины разделения Церквей тоже второстепенны. В вопросе иконопочитания у исихастов В.В. Бибихин отмечает, что в основании обвинений паламитов в иконоборчестве лежал тот факт, что исихасты в этом отношении следовали суровой строгости аскетической жизни, в то время как Византийская церковь по большей части следовала в этом отношении с уклоном на официальную чрезмерную пышность и помпезность.

13) Иоанн Мейендорф, протопресв. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // ВРХД 1978. 127(4). 42–66.

14) Просвирнин Анатолий, свящ. Из жития святителя Григория Паламы // ЖМП 1972. 10. 65–69.

Через свт. Григория Паламу и его труды наиболее удачно проецируется богословское наследие и в последующие века. Преемником исихазма на Руси стал преподобный Сергий Радонежский и его ученики. Приводится случай из жития свт. Григория Паламы – встреча с монахом Иовом и беседа свт. Григория Паламы с ним о том, что молитва является необходимым подвигом всех христиан, а не только монахов. Приводятся рассказы о делателя умной молитвы – об отце Григория Константине, о праведном Евфимии. Свящ. Анатолий Просвирнин отмечает, что сердечная молитва может совершаться и во время телесных трудов, есть единственный свет, просвещающий всегда душу человека и зажигающий сердце его пламенем любви Божией. Она — некая цепь, держащая в соединении Бога с человеком.

Также в список литературы можно добавить предисловия и издательские замечания, предваряющие недавно изданные на русском языке переводы творений святителя Григория Паламы:

15) Предисловие А.Г.Дунаева, с. 8-18./ Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009. 269 с.

Исследователь высказывает предположения и спорные моменты в отношении датировки труда св. Григория Паламы «Против Акиндина». Дунаев А.Г. делает вывод, что критика со стороны Григория Акиндина в адрес свт. Григория Паламы имела под собой некоторые основания, в связи с тем, что «…здесь интерпретация свт. Григорием Паламой приводимых им святоотеческих текстов, на наш взгляд, гораздо более уязвима»[8]. Данное издание первых двух глав «Опровержений Акиндина» является первым доступным нам на русском языке.

16) Предисловие Д.А. Поспелова, с. 7-11. / Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007. – 192 с.

Исследователь пишет, что «наследие свт. Григория Паламы и поныне остается мало освоенным и не в достаточной мере исследованным»[9]. Поспелов говорит о недостаточности датировок трудов свт. Григория Паламы, представленных в издании П.К.Христу, а также о недоступности большинства произведений святителя на русском языке и выражает надежду в том, что перевод «Слова на житие прп. Петра Афонского» «…положит начало планомерному переводу и изданию на русском языке всех сочинений Фессалоникийского святителя, корифея исихастского богословия»[10]. Представленный текст «Слова…» несет двойную нагрузку: «кроме знакомства с Паламой-агиографом читатель сможет по-новому взглянуть и на Паламу исихаста»[11].

17) А.Ю. Виноградов. Источники, используемые свт. Григорием Паламой, с.135-148. Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007. – 192 с.

Исследователь пишет о существовании нескольких версий «Слова…» и о времени их составления. Святитель Григорий Палама соединяет воедино три разнородные части «Жития», по преимуществу используя труд афонита Николая Монаха.

18) Д.И. Макаров. Последний диспут свт. Григория Паламы, с.7-15. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

Исследователь описывает историю издания предлагаемого текста, а также очерчивает ряд проблем и вопросов, связанных с текстом – это проблема авторства, исторического контекста и датировки. Далее приводится краткое изложение «Диспута…», после чего Д.И. Макаров замечает, что диспут «…является, по сути, конспектом наиболее востребованных тогда идей паламитского богословия; он выделяется своей доступностью и простотой»[12].

19) Д.С. Бирюков. О диспуте свт. Григория Паламы с Никифором Григорой и его изложении Факрасисом, с.17-21. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

Формальным поводом диспута между свт. Григорием Паламой и Никифором Григорой был интерес к идейным течениям в Византии, проявленный легатом Риского Папы Павлом Смирнским. Целью Никифора Григоры было добиться отмены Соборного томоса 1351 г. Исследователь говорит о существовании нескольких описаний дискуссии и о расхождениях в этих текстах. В заключение Бирюков Д.С. приводит слова П.К. Христу о диспуте: «диспут…затронул все основные вопросы исихастского богословия и ход дискуссии в целом воспроизвел развитие паламитских споров»[13].

Среди источников, то есть трудов святителя Григория Паламы, большинство изданы и доступны в настоящее время на русском языке. В настоящей работе они представлены не все, исходя из невозможности достижения этого по объему курсовой работы. В частности, в курсовой работе мы использовали:

1) Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. - М.: Канон , 2005. с. 5-343.

2) Святитель Григорий Палама. Омилии. Том 1. – М.: Приход храма святаго Духа сошествия, 2008. 496 с.

3) Святитель Григорий Палама. Омилии. Том 2. – М.: Приход храма святаго Духа сошествия, 2008. 528 с.

4) Святитель Григорий Палама. Сто пятьдесят глав. – Краснодар: Текст, 2006. – 224 с.

5) Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009. 269 с.

6) «К всечестнейшей во инокинях Ксении. О страстях и добродетелях и о плодах умного делания» (Добротолюбие, т.5./ М. – ООО «Артос-Медиа». 2008. с.322-355)

7) «Десятословие по христианскому законоположению» (с.355-365)

8) «О молитве и чистоте сердца, три главы» (с.377-383)

9) Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы “с хионы и турки” и проблема “жидовская мудрствующих” // ТОДРЛ 1972. 27. 329–369.

10) Святогорский Томос Святителя Григория Паламы. Святогорский Томос в защиту священнобезмолвствующих, против тех, кто, не имея опыта, не веря святым, отвергает неописуемые таинственные действования (энергии) Духа, которые действуют в живущих по Духу и обнаруживают себя деятельно, а не доказываются рассуждением / Пер. Миллер Т. А. // АО 1995. 3(6). 69–76.

11) О божественном и обоживающем причастии, или о божественной и сверхъестественной простоте / Пер. Начинкина Е. // Вестник Рус. Христианского Гуманитарного Института. СПб. 1997. 1. 92–104.

12) Феофан, или о Божественной природе и о непричастности к ней, равно как и о причастности / Пер. Михайлов К. // АО 2000. 4(26). 45–78.

13) Илларион Святогорец, иером. Исповедание православной веры св. Григория Паламы. М. 1995.

Таким образом, обзор литературы, посвященной святителю Григорию Паламе, охватывает собой обширный период, начиная с конца XIX столетия вплоть до 2009 года.

1.7 Обоснование структуры работы

В изложении материала курсовой работы нами было решено использовать структуру, соответстующую кругу проблемных вопросов и спорных моментов, затрагиваемых в отношении богословия святителя Григория Паламы русскими богословами XX века. Поскольку в таком подходе исследователь сможет выделить главные темы полемики, сформировать четкую картину, представляющую собой разные стороны богословия учителя безмолвия. В личностном подходе, в отличие от структурного, представляется проблемным выделить общие моменты, богословские темы. Это воспрепятствует также целостному восприятию учения святителя и заставит исследователя много раз повторяться, затрагивая схожие вопросы. В проблемном подходе подобных недостатков предполагается избежать.

2      Основная часть

2.1 Источник опыта свт. Григория Паламы.

Относительно трудов, написанных учителем безмолвия, следует отметить, что святитель Григорий Палама никогда не ставил перед собой целей по научной систематизации богословия и созданию логических систем на основании воззрений предшествовавших ему светил Церкви. Произведения его всегда были создаваемы «по вопросу дня», в ответ на ту полемику, которая была воздвигнута в Церкви западным калабрийским «монахом и философом» Варлаамом. Богословие святителя находилось в тесной связи с его духовным опытом, имело свой фундамент в его молитвенной жизни. Главная цель богословского учения святого Григория — защитить реальность христианского опыта. «Святой Григорий, - писал отец Георгий Флоровский, — не ученый и богослов. Он — монах и епископ. Он не занимался отвлеченными философскими проблемами, хотя прекрасно разбирался и в этой области. Он занимался только вопросами христианской жизни. Как богослов он был просто истолкователем духовного опыта Церкви»[14]. Не философский анализ, но безмолвие привело Григория к богословию. Эти слова совсем не говорят того, что святитель не был систематичен вообще. «Молитвенная жизнь, - пишет архиеп. Каллист (Уэр), - имеет свою собственную систему и структуры, которые не обязательно совпадают с структурами аристотелевой логики»[15]. Система в богословии святителя присутствует, но она определяется иными рамками и имеет иную природу: научная система лежит в поле философского знания и логических приведений; система молитвенной жизни лежит в области Божественного, неподвластного рациональному восприятию. Варлаам, - говорит святитель, - «…не иначе опровергает латинян, как доводом, что их рассуждение, согласно традиции Аристотеля, не является ни аподиктическим, ни диалектическим; ведь он, кажется, не знает, что все рассуждения о Божественном не диалектические и не аподиктические»[16]. Напротив, Акиндин «…использовал эллинов в качестве союзников для отвержения Отца»[17].

Несмотря на очевидную приверженность традиции православного Предания, св. Григорий не был компилятором чужих взглядов. Основой его богословия выступал личный богатый духовный опыт и полноценная духовная жизнь, а не просто изучение святоотеческой литературы. В итоге, его учение не представляет набора разрозненных положений без их внутренней взаимосвязи, по типу «лоскутного одеяла», но не явилось и некоей вероучительной “суммой” или философской теорией. Как говорит иеромонах Илларион Святогорец, «Цель духовных, догматических и философских подвигов Паламы не состоит ни в изобретении новых богословских горизонтов, ни в заключении православной веры в рамки всеобъемлющей системы в роде «Суммы теологии» Фомы Аквината. Главная цель Паламы – дать безмолвникам и вообще всем чающим благодатного соединения с Богом твердое основание для их чаяния и сильное оружие в борьбе с врагами православного учения о Божественных дарах Духа»[18]. Церковь одобрила учение св. Григория Паламы не как «сумму», а как способ мышления, который защищает реальное присутствие Бога в истории, в Церкви, Его реальное соединение с верующими, Телом Христовым, проявляющееся в духовной жизни каждого христианина. Знание о Боге вытекает не из формальных критериев, а из религиозного опыта, который является откровением живого Бога.

Отрицание святителем положений Аристотеля позволило некоторым исследователям отождествить его с наследником традиции Платона. Русский дореволюционный историк Федор Иванович Успенский неоднократно защищает свою мысль о том, что борьба между Паламой и Варлаамом в сущности сводится к спору школ Платона и Аристотеля: «…в синодике последовательно проходит одна и та же черта: борьба аристотелизма и платонизма. Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца XIV в. Поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона»[19]. Все положения полемики, по воззрению Федора Ивановича, «…сводятся к решению философской проблемы о свойствах сущности Божества»[20]. Иными словами, философские посылки просто были «перенесены» на почву богословия.[21]

Иначе видит проблему отец Иоанн Мейендорф: «…обладая в высшей степени догматическим умом, который смог выразить аскетическую традицию византийского монашества в виде концептуального учения, учитель безмолвия тем не менее никогда не соглашался приспосабливать свое учение к требованиям философии»[22]. Для Варлаама же Боговдохновенное Писание с его премудростью и философия внешних наук имеют единую природу, направлены на единую цель и в равной мере сообщают человеку истину. Отец Иоанн Мейендорф точно определяет всю сущность учения Варлаама: «Для Варлаама путь к Богу – это естественный гносис, который совершенно не зависит от понятия греха и чужд всякой мысли о специфически христианской сверхъестественной жизни … явление благодати в Иисусе Христе не изменяет для него сути отношений человека с Богом»[23]. Подобное разделение проводил и архиепископ Василий (Кривошеин): подлинное познание Бога невозможно ни путем т.н. естественного богопознания, ни путем интеллектуальным, поскольку эти пути сами по себе находятся в области догадок. «Человек обоживается, - цитирует архиеп. Василий, - не путем восхождения от разума или от видимого мира при помощи гадательной аналогии… но восхождением по безмолвию»[24]. «Противопоставить паламизм якобы платоническому латинству или опять же «возрожденному аристотелизм» - значит игнорировать реальные исторические факты. И по сей день Паламу то тянут к христианскому платонизму ареопагитик, то, напротив, в лагерь аристотелизма и томизма. И дело в том, что оба термина в данном случае не вполне адекватны»[25], - отмечает Николай Гаврюшин.

Платонизм неприемлем для христианства: отрицая живого Бога, он ставит под сомнение Его творческую свободу. Христианское учение не может допустить наличие совечных миру идей, согласно с которыми Бог творил мир и без которых ничего в мире не смог бы сотворить. Христианское богословие не представляет Бога имеющим нужду, потому что Бог совершенен, свободен в Своих действиях и не обременен никакой внешней необходимостью. Платонизм также допускает управление жизнью мира через иерархию «бесов-посредников», чего никак нельзя допустить в христианстве: никакой посредствующей сущности между Творцом и тварями и никакого ипостазированного посредника невозможно признать, не унижая тем самым Бога.

Архимандрит Киприан (Керн), говоря о духовном опыте святителя Григория Паламы, говорит, что его опыт имеет внутреннее единство с опытом неоплатоников: «Мистика Православного Востока, вся линия псевдо-Дионисия, доходящая до Паламы, очень близка по своему духовному напряжению и своим мистическим достижениям к мистике Плотина. Исихасты говорят о видениях, или, точнее, о внезапных озарениях светом; о том же знает Плотин: «Надо верить, что душа тогда видит Бога, когда ее внезапно озаряет свет, ибо этот свет от Него исходит и есть Он Сам. Надо думать, что Он присутствует, когда, подобно другому Богу, войдя в дом призывающего Его, Он озаряет Его, ибо дом остается мрачным, если Он не придет его озарить. Так душа не имеет света, когда она лишена Его присутствия; озаренная Им, она имеет то, чего искала»[26]. Плотин, если и не непосредственно, то все же через псевдо-Дионисия и его школу, так или иначе, сроден Паламе. И Плотин находится в числе его мистических родоначальников»[27]. Одновременно с этим, из богословия Дионисия прямо видно, что он никак не мог быть в единстве воззрений с Плотином. В Эннеадах Плотина присутствует упоминание о свете. Но, в отличие от богословия преподобного Дионисия Ареопагита, Плотин не упоминает о мраке. Неприступный мрак Божественной Сущности оказался для античного философа неощутимым. Божественный мрак Дионисия – это не мрак неведения Бога, но мрак неведения, превышающего любое ведение, мрак, сияющий сильнее света. Плотин также не представлял сущность Бога непознаваемой. Путем отрицаний, освобождения от множественности имен и вещей, античный философ в свете знания приближался к простоте Единого. Бог же Дионисия – не Единое и не Единство, Он – Святая Троица, превосходящая и единство, и множество. Сведение бытия к простоте и единичности не способно привести к выходу за пределы сотворенного мира, не способно дать человеку возможность превзойти свою ограниченность. Это человек преодолевает, выходя за пределы сотворенного, делаясь по Благодати нетварным, соединяясь по Благодати с Тем, Кто превыше любой сущности, с Сверхсущим.

Похожей точки зрения, вместе с архимандритом Киприаном, придерживался православный румынский богослов Мирча Элиаде. В одной из своих работ, «…для свт. Григория не ново, что Бог называется Светом. Кто как не Бог более будет именуем светом, в отличие от демонических культов света?»[28]. Развивая свои взгляды, Мирча приходит в конце концов к выводу, что «...в истории человечества имеется множество способов постичь мир Духа».

Путь Плотина, как и всякого философа, ищущего в пределах сотворенного мира Бога, обречен на несчастье. От пагубного отождествления двух путей, которое проводил архимандрит Киприан и Мирча Элиаде, предостерегает архим. Софроний (Сахаров): «Эти люди, обладающие нередко выдающимися способностями к рационалистическому мышлению, в силу именно этой способности вполне последовательно восходят к познанию условности законов человеческого мышления и невозможности обвить бытие стальными обручами логических умозаключений и чрез это познание поднимаются до сверхлогического созерцания, но и тогда созерцают лишь красоту созданного по образу Божию; и в силу того, что впервые входящие в эту сферу "молчания ума" испытывают некий "мистический трепет", свои созерцания они принимают как опыт мистического богообщения, тогда как в действительности остаются еще в границах тварного человеческого естества»[29]. Это сказано нами с той целью, чтобы приблизиться к истинному пониманию богословия святителя Григория Паламы - не обобщая его с античными мистиками, но проводя четкую грань между двумя опытами. Божественное созерцание дается не тогда, когда люди их ищут, но «когда снизойдут в покаянии в сердце и сочтут себя хуже всех тварей»[30]. Сам Григорий говорит об опыте неоплатоников в таких словах: «Их видения отвращают от истинно божественных вещей… Умный свет обрекает их на вечную тьму»[31]. Святитель признавал, что именно сатанинское вдохновение было источником опытов античных философов. Именно как «аггела сатаны» трактует он «дракона», явившегося в день смерти Плотина, и оракула Аполлона, сообщившего о прибытии Плотина «на сонмище демонов»[32]. Хотя святитель и пользовался терминологией Плотина, он никогда не прибегал непосредственно к авторитету древних и стремился отвлечь от них своих современников. Протопресвитер Иоанн Мейендорф отмечает, что «его мысль в целом несомненно есть шаг вперед в освобождении восточного христианского богословия от эллинизма платоников»[33].

Отец Георгий Флоровский в статье «Св. Григорий Палама и традиция отцов» отмечает также о существовании тенденции в научных кругах, которая усваивает богословию святителя наименование «экзистенциальный». «Святой Григорий, - пишет протоиерей, - спорит со всеми "экзистенциальными теологиями", которые потерпели неудачу, пытаясь объяснить Божественной свободой динамизм воли Божией, реальность Его действий. Святой Григорий прослеживает эту тенденцию, начиная с Оригена» [34]. Богослов соглашается признавать наличие метафизики в христианстве, но метафизики личностной, в отличие от метафизики античной: «Греческая имперсональная метафизика здесь обречена на поражение. Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она корениться в метафизике личности» [35].

Следует отметить еще один аспект, проводящий грань между философией и богословским опытом. Большинство греческих античных философов признавали тело могилой, темницей души, в которую она послана и вследствие чего терпит в этой жизни невыносимые мучения. Главной задачей для древнего мыслителя было высвободиться из этого тела, отсечь любое телесное восприятие и опыт, связанный с телом. Христианское учение о человеке в корне противоположно. В Христианстве нет презрения к человеческой плоти; человек в христианстве – это не одна душа, но дух, душа и тело. Отец Иоанн оценивает учение о человеке, представленное в трудах учителя безмолвия, как учение о «христианском материализме»: «…вместо того, чтобы устранять материю, взбунтовавшуюся против духа вследствие греха, Григорий возвращает ей место, назначенное Создателем, и открывает путь, указанный Христом, Который преобразил ее и обожил в Своем собственном Теле»[36].

Подведем некоторые итоги:

1. Основное и существенное отличие христианской жизни от любой другой заключается в вопросе о Божественной Благодати. Именно преображенная Божественной Благодатью жизнь есть новая, качественно иная, по существу противоположенная жизни философа, ученого, простого человека реальность.

2. Мистический опыт философа и безмолвника имеют противоположную природу. Опыт христианский имеет своим источникм Божественную Благодать и только благодаря ей возможен. Переживания античных мыслителей основаны на естественных чувственных переживаниях и имеют своим источником бесовское вдохновение.

3. Богословие святителя Григория превышает любое бытийное богословие. Бог для Григория – не бытие, Бог для святителя Григория Паламы – Сверхбытие, Сверхсущий.

4. Богословие святителя Григория есть богословие «христианского материализма».

2.2 Апофатическое и катафатическое богословие.

Святитель Григорий Палама высоко ценил авторитет преподобного Дионисия Ареопагита и, как и он, разделял два пути в Богопознании – путь отрицаний и путь утверждений. Путь отрицаний, как освобождающий человека от внешнего, вещественного, сложного и множественного, признвалася выше пути утверждений. Макаров Д.И. видит в свт. Григории Паламе склонность к апофатизму, исходя из его слов: «Совесть характеризуется Паламой в поражающи своей категоричностью и торжественным чеканом выражениях – как «не уклоняющееся мерило, не поддающийся обману судия, непогрешимый учитель. В этом определении видна склонность Паламы к апофатическому образу мысли»[37].

Сам апофатический путь не должен представлять собой некоего довеска, дополнения к пути катафатическому. Такое мнение о пути отрицаний приобрела мысль Фомы Аквинского: «…по учению Фомы Аквината, антиномии двух богословских путей вообще не существует: путь катафатический и путь апофатический могут и должны быть согласованы, точнее – сведены к одному пути, к катафатическому пути позитивного богословия: путь отрицаний в таком случае есть не что иное, как только дополнение, только корректив к пути утверждений; роль его – лишь указать, что все утверждения, относящиеся к Божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле»[38]. В противоположность схоластическому мышлению, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим, по учению Григория, который только уточняет прп. Дионисия Ареопагита, имеет свое реальное основание в Боге.

Но этот путь не может быть самодостаточным в приближении к Богу. Святитель Григорий пишет, что апофатический путь «ограничивается сравнением существ с Богом, приводящим к признанию непознаваемости Божией, и, следовательно, является только познанием существ»[39]. Ошибка традиционного апофатического богословия состоит именно в том, что оно «…недостаточно апофатично»[40], по словам современного исследователя Ярослава Пеликана. Григорий Палама критикует тех, кто в увлечении апофатическим путем приходит к отрицанию всякой деятельности и созерцания. Апофатическое богословие – всего лишь словесное выражение, и оно не должно умалять значение внутреннего делания, основания христианской жизни. Апофатическое богословие, опять же, неспособно выразить внутренний духовный опыт человека, перешедшего от деятельной жизни к созерцательной. Здесь в отношении апофатического богословия уместно применить слова Григория Богослова – «большее да будет почтено молчанием»[41].

2.3 Учение свт. Григория Паламы об образе присутствия Христа в Святых Дарах

Современный русский ученый А.Г. Дунаев занимался исследованием трудов святителя Григория Паламы, а также свт. Феофана Никейского, имея перед собой целью выяснить отдельные недоуменные вопросы, показавшиеся ему важными. Вся полемика, представленная в его докладе «Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров», основывается на взглядах, высказанных протопресвитером Иоанном Мейендорфом в публикаиии «Le dogme eucharistique dans les controverses theologiques de XIVe siècle». Эти взгляды А.Г.Дунаев сводит к трем главным положениям, которые ставит под сомнение: «1) Различие между сущностью и энергиями не может нарушиться в Евхаристии. Даже здесь Бога преподает Себя не по сущности, а лишь энергийно; 2) данное учение является творческим развитием святоотеческого предания, тогда как обратное утверждение Акиндина о приобщимости в Евхаристии Божественной сущности ошибочны; 3) Символико-евхаристическое учении Феофана Никейского является опасной крайностью, несвойственной учению свт. Григория Паламы»[42].

Также в начале своей статьи исследователь отмечает, что воззрения отца Иоанна Мейендорфа противоречат постановлениям VI Вселенского собора и, в частности, учению преподобного Максима Исповедника: "Таинственное общение не есть приобщение некоему умаленному или низшему божеству, но личное единство с Лицом Бога Слова и реальное участие в Его энергии"[43]. «В данном случае, - пишет А.Г. Дунаев, - Мейендорф соотносит действие с Лицом Богочеловека, в то время как согласно учению прп. Максима Исповедника и постановлению VI Вселенского Собора действие соответствует не Лицу, но сущности"[44]. Постараемся показать, что никакого противоречия в словах протопресвитера нет, весь вопрос заключается в расстановке акцентов. Христос присутствует в Святых Дарах и по природе, и по благодати, и в Таинстве Евхаристии действует действительно лично, ипостасно - как Живой Бог, с Которым человек вступает в личный союз любви. Вышеприведенные слова о. Иоанна ставят акцент на личном участии Бога в деле спасения человека, не разъединяя Божественную природу от Божественных Лиц. Природа не может существовать вне своих проявлений, вне Благодати, также как и не может быть безличной. Некорректно сказать, что человек соединяется с Богом вне личного общения с Ним, растворяясь в безличной Божественной природе. Что же касается слов «участие в Его благодати», то мы схожим образом называем благодать благодатью Святого Духа. Это ни в коей мере не означает того, что благодать разделяется в Боге между Тремя Лицами. Разделение действий между отдельными личностями есть свойство исключительно сотворенных личностей, принадлежность мира тварного. У Бога не так: три Божественныу ипостаси обладают одной энергией, одним действованием, и любое Божественное действие есть необходимо действие и Отца, и Сына, и Духа, вследствие их Единства по Сущности. Так, говорить о «энергии Христа» - можно и адекватно, так же как говорить о «благодати Святого Духа». И Отец, и Сын, и Дух обладают единой Божественной энергией, и если говорится, что Христос подает благодать, это не Его Личная Благодать, Которой обладает Только Одно Лицо, но Общая для всей Пресвятой Троицы. «Общая Божественная сущность, - пишет отец Иоанн, - есть причина энергий, но эти энергии остаются личным действиями, ибо единосущность не устраняет в нем личностный элемент, а устанавливает между Ипостасями «взаимопроникновение», проявляющееся как раз в Их общей энергии»[45]. Из наших слов вполне представляется очевидным: здесь нет и тени противоречия правилу VI Вселенского собора и богословию преподобного Максима. Подобно Божественной Благодати, святитель Григорий Палама учит и о Нетварном Свете: «Свет неразделен и не делится наподобие тел, ибо одного только сей свет единого Христа»[46]. Свет принадлежит также и Духу, Который Весь присутствует в Своих проявлениях. Единство спасения и разнообразие благодатных даров сообщаются именно в личностной концепции Спасения. «Освящающая и обожающая благодать, - пишет отец Иоанн, - реально нисходит на нас в силу «взаимопроникновения свойств» исходя из человечества Христа, «источника обожения», а не только из Его Божества»[47].

Воззрения Феофана Никейского в отношении Евхаристии действительно являются крайностью, что также утверждал отец Иоанн. По мысли Феофана, человек недостойный причащается обычного тела и крови, лишенных Божественной благодати. Христос как бы "изымает" благодать из Своих Тела и Крови, подавая их недостойным людям как обычные человеческие тело и кровь. Это понимание не вмещается ни в коей мере в рамки православной традиции. Митрополит Сурожский Антоний пишет: «Если мы раз в жизни стали членами Церкви путем таинства посвящения (то есть Крещения, дара Святого Духа и Приобщения), и сумели бы не потерять данную нам благодать, этого единого причащения могло бы быть достаточно на всю жизнь. Это не значит, что мы не должны причащаться чаще, это значит, что дары Божии неотъемлемы; мы их теряем как бы в себе самих субъективно, но они в нас есть. И если мы не были бы с начала приобщены Богу, то, приобщившись незаконно, мы бы сгорели, мы не стали бы купиной неопалимой, мы стали бы кучей дров, которые превращаются в пепел»[48]. Дунаев, поскольку видит в Феофане логического завершителя всего паламитского богословия, ставит отцу Иоанну в недостаток его отношение к учению святителя Феофана.

Основная проблема, волнующая Дунаева в отношении богословия святителя Григория Паламы – присутствует ли Божественная Сущность и в Святых Дарах, или она «пребывает неизменно на небесах». Приведем слова учителя безмолвия: «Никто из избравших для себя благочестие не считает Божественную благодать и энергию оторванной о Божественной природы… Божественная энергия от Божественной природы и в ней созерцается, но не существует сама по себе»[49]. Протоиерей Георгий Флоровский пишет об этом: «Паламу и паламитов они обвиняли в рассечении Божества и в том, что нечто третье точно вдвигается между Богом и миром. Такое обвинение было напрасным. "Сущность" и "энергия" в Боге различаются, но не разъединяются. Напротив, в действиях сущность является и проявляется. Различие здесь только в том, что действия есть проявления Божией воли... Бог сразу и далек, и близок. И тварь сразу и причастна Его благодатным действиям, — и о Нем и живет, и движется, и существует, — и бесконечно удалена от него...»[50]. По слову учителя безмолвия, Божественной сущности человек причащается и одновременно не приобщается: ради множества причастников Пресущественность, по происхождениям умножаемаяи «…всеми приобщаемая, неисходно держится Своей неприобщимости и единства»[51].

Бог присутствует везде, но по-разному Себя проявляет. Вопрос о присутствии сущности Божества в Святых Дарах важен для Дунаева именно потому, что он становится в тесной взаимосвязи с воззрениями Акиндина. Если сущность Божественная есть и в Дарах, значит, судя по логике, мы причащаемся и Божественной сущности, а таким образом стираются различия между Божеством и человеком, что приводит к пантеистическому мышлению. Именно в этом отношении Дунаев находит важным понять существо воззрений Григория Паламы. Сам же профессор собственной точки зрения относительно того, признает ли он сам присутствие Божественной Сущности в Святых Дарах или отрицает, не высказывает. С нашей точки зрения, здесь нет никакой проблемы: «Божественная жизнь, - пишет отец Иоанн Мейендорф, - то есть обожающая благодать, когда она даруется людям, - остается свойством Божественной природы, даже когда люди – по благодати, а не по природе – ее удостаиваются». Она является одновременно средством личного и реального соединения с Богом, не приводящим к возможному смешению природ.

Непонятно, что желает видеть Дунаев в богословии свт. Григория Паламы, признавая его наследником неоплатонической мысли. Мы уже отмечали, что это два различных опыта и имеют две противоположные природы.

 

Подведем некоторые выводы.

1. Святитель Григорий Палама признавал апофатический и катафатический пути в познании Бога. Однако он говорил как о недостаточности апофатического пути, так и о невозможности мыслить его как ненужное дополнение к пути катафатическому, сохраняя, таким образом, явление антиномии.

2. В Святых Дарах присутствует и Божественная Сущность, и Божественная Благодать. Сущность остается человеку непричастной, хотя и остается неотделимой от Божественных энергий. В Таинстве Причащения человек приобщается Божественной Благодати, подаваемой Христом, участвует в Христовых страданиях и воскресении, соединяется с личностным Богом, а не безличным Первоначалом.

2.4 Филологический анализ наследия свт. Григория Паламы

А.Г. Дунаев в предисловии к недавно изданному переводу части «Опровержений Григория Акиндина» пишет о недостаточности существующих критических изданий творений святителя Григория Паламы: «Чаще всего цитаты соответствуют подлинным святоотеческим текстам. Нередко святитель заменяет местоимения смысловыми эквивалентами, полностью соответствующими контексту. В контекстах и макроконтекстах интерпретация свт. Григорием Паламой приводимы им святоотеческих текстов гораздо более уязвима»[52].

Филологический анализ всего корпуса бесед святителя Григория Паламы представляет собой четвертая глава исследования Дмитрия Игоревича Макарова «Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий)». Подход с точки зрения оценки языковых средств представляется ученому неотъемлемой частью в исследовании творчества проповедника: «…именно риторико-стилистический анализ оказывается необходимым вспомогательным звеном при разрешении вопросов аутентичности, атрибуции и - стало быть - при определении исторической и доктринальной ценности и значимости гомилий, верификации заложенной в них информации»[53]. В удачном подборе языковых средств он видит залог успеха для проповедника: «Для Паламы характерна установка на художественность как на вспомогательное средство, позволяющее добиваться большего выразительного эффекта и тем самым способствовать более действенному усвоению христианских идей его солунской паствой»[54].

Макаров Д.И. писал свою работу, будучи студентом в Охридском университете на кафедре, занимающейся историческими исследованиями по Византии. На протяжении всего произведения он занимается разбором языковых терминов, представленных в гомилиях свт. Григория Паламы, сводя их в многочисленные таблицы страстей, добродетелей и т. п. Он сам пишет о большой пользе, которую получил в результате такого подхода: «Уже по ходу сведения основных терминов в легко обозримую таблицу станет ясно, сколь глубоким знатоком человеческой души в неисчислимом богатстве ее внешних и внутренних, огрубелому оку недоступных проявлений явился солунский архиепископ»[55]. Анализ богословия и аскетики свт. Григория Паламы Макаров Д.И. ставит едва ли не в прямую зависимость от языкового анализа его произведений. Чтобы понять святителя, таким образом, нужно составлять языковые словарики, бесчисленные каталоги страстей – без этого понять его, стало быть, невозможно: «…именно риторико-стилистический анализ оказывается необходимым вспомогательным звеном при разрешении вопросов аутентичности, атрибуции и при определении исторической и доктринальной ценности и значимости гомилий, верификации заложенной в них информации»[56]. Проповедь святителя Григория Паламы, обращенная к народу, являлась, по мнению Макарова, тщательным подбором нужных терминов и языковых средств: "...приспособленное изначально по самой гибкости лексики и синтаксиса и приспособляемое сознательно или полусознательно проповедником для разрешения стоявших перед ним проблем контакта с аудиторией и донесения до нее евангелько-святоотеческого благовестия"[57].

Существенная особенность церковной проповеди, по взгляду Дмитрия Игоревича, есть возвышенный и почти безупречный язык, проникающий до костей. Учение о Божественной Благодати, действующей через преображенного человека, преображающей его действия, сердце, в таком понимании смысла проповеди, оттеняется, затушевывается. Решающая роль придается логическому мышлению, подбору форм, а не действию Благодати. Апостол и Евангелист Лука свидетельствует в Евангелии о Христе: «И весь народ искал прикасаться к Нему, потому что от Него исходила сила и исцеляла всех»(Лк.6:19).Народ исцелялся силой, исходящей от Бога. В проповедях св. Григория Паламы не риторика «…достигает своей главной цели: вновь и вновь будоражить и пробуждать людские сердца»[58], не набор и смысл слов, даже не содержание проповеди, каким бы оно глубоким ни было, но дух проповеди, Божественная энергиях, действующая через пастыря в них. Нравственный пример, речь, чудеса Спасителя имеют в этом отношении значение последующее, но не первостепенное. Иначе бы можно было согласиться с тем, что именно в нравственном совершенствовании заключается смысл христианства. Эта проблема стоит в тесной связи с еще одним вопросом – вопросом о гуманизме и гуманистах.

2.5 О гуманизме и гуманистах

Прежде чем поставить вопрос о принадлежности святителя Григория Паламы к течению гуманистов, стоит сказать о самом явлении гуманизма и о существовавших его течениях в XIV веке. Дмитрий Игоревич Макаров разводит явление гуманизма на два – христианский и византийский[59]. Христианский гуманизм разделяется им на три типа: в первом случае «античное поглощает и элиминирует христианское», и среди сторонников такой ветви он приводит Феодора Метохита, Хумна, Никифора Григору, Варлаама Калабрийского и Гемиста Плифона. Им, по свидетельству Макарова, недоставало «…ферментов духовной закваски, которая могла бы стать подлинно народной идеологией». Представители второго типа гуманизма произвели более сбалансированный синтез античного и христианского аспектов, к ним Макаров относит Михаила Пселла и Иоанна Итала. Представителем отдельной ветви гуманизма является св. Григорий Палама. По словам отца Андре де Аллё, этот гуманизм можно назвать теоцентрицеским, а по выражению отца Иоанна Мейендорфа, этот гуманизм – христоцентрический[60]. Существует разграничение гуманизма по тому, в каких условиях он развивался. Так, Владимир Вениаминович Бибихин причисляет Варлаама к приверженцам т.н. греко-византийского гуманизма: «Варлаам был греко-византийским, а не западным гуманистом и тем более не гуманистом итальянского Возрождения»[61]. Мы видим, что понятие гуманизма представлено весьма неопределенным по содержанию. Главный его критерий, по мысли Макарова, это – «…отношение к человеку, к его духовному росту, личности и жизненному пути»[62]. Но этот критерий не способен выразить отношение человека к Богу, Божественное участие в жизни человека, которое присутствует всегда и неотделимо от человеческой жизни. В том, что гуманизм делает акцент на человеке, обособленном от Бога, отец Иоанн Мейендорф видит главную ошибку его приверженцев: «гуманисты провозглашали определенную независимость человеческого разума, его свободу от Бога, которого они считали непроницаемой и недоступной Сущностью. Соединение Бога и человека, раз и навсегда осуществленное в лице Христа, действенная и реальная божественная деятельность в среде возрожденного крещением человечества не играли в их мышлении определяющей роли. Что касается исихастов, то они отстаивали понимание христианства, унаследованное от Отцов Церкви, которое не отделяло никакую человеческую деятельность от деятельности Бога; мысль о полном “сотрудничестве” между двумя этими деятельностями и является сутью того, что хочет нам сообщить учение св. Григория Паламы. Православная Церковь, одобрившая в 1351 г. его учение и признавшая св. Григория одним из своих Отцов, торжественно осудила секуляризм Нового Времени, противопоставив ему собственно христианский гуманистический идеал»[63].

Несколько иначе эта же мысль была выражена архимандритом Афонского монастыря Георгием: «Под влиянием западного христианства православное дело обожения было подменено делом нравственного совершенствования, или нравственного обожения, которое в центр внимания ставит человека, а не Богочеловека; и пусть даже нравственное совершенствование связано с религией, но по сути своей оно не отличается от нравственных программ атеистического гуманизма. Это дело не церковное и не литургическое, оно не имеет целью воспитание обожившихся людей, но только людей «как положено». Оно основано на человеческой нравственной деятельности, а не на энергии нетварной благодати Божией, оно не выводит человека из эгоцентризма, не дает ему опыта божественной благодати, не передает ему божественный эрос, не помогает ему идти вперед в искренней молитве и общении с Богом»[64].

Проблема гуманизма явно до паламитских споров не затрагивалась, и даже в диспуте между Варлаамом и Григорием Паламой он появляется только мимоходом, и то – по причине нападок Ваплаама на монашескую духовность. Победа святителя Григория означала, что дело «независимого гуманизма» в Византии проиграно. И хотя «мирская мудрость» как таковая анафематствована не была, яркие представители гуманизма – Варлаам, Никифор Григора, Димитрий Кидонис – упоминаются в Синодике как враги Церкви и Православия.

 

Подведем некоторый итог:

1. Филологический подход Макарова в отношении исследования текста был бы оправданным, если бы имел место в плоскости исторической, языковой, культурно-нравственной и т.п. Полагать те же средства в отношении к богословию – большая ошибка человека, за которой кроется непонимание сущностного различия богословия и названных нами наук. Для нас Христос – не столько историческая личность, сколько Господь славы, Благодать Которого, энергия жизни пребывает с нами всегда; по Его неложному обетованию, она исцеляет немощных, восполняет недостающее и становится всем во всех.

2. Учение об обожении человека, о его соединении с Богом по Благодати, имеет существенное значение, фактически отделяющее христианство от всех религий и идеологий, даже если в основе лежит идея нравственного совершенствования человека, даже если в центре находятся моральные ценности. Божественная Благодать делает человека качественно иным, преображая его природу и личность. Нравственные же идеи сами по себе человека изменить не способны, они могут его сделать лучше, чувствительнее к миру душевному, духовному, могут изменить его акценты в сторону общечеловеческих ценностей, но сделать человека другим по качеству, соединить его с Богом, открыть для него Божественную любовь, реальность Божественной жизни, сделать его неспособным совершать зло, они не способны.

2.6 Миссия Варлаама по «примирению» Церквей

Стоит отметить оригинальные точки зрения исследователей в отношении Варлаама Калабрийского и в вопросе исполнения им задачи по подготовке церковной унии. Эту проблему затрагивают профессор Федор Успенский, отец Иоанн Мейендорф, Владимир Бибихин, современный ученый Дмитрий Бирюков. Федор Иванович в очерках высказывает мысль, что Варлаам занимал в некоторой степени позицию «примирения» между Западом и Востоком. Речь шла о вопросе церковного объединения Востока и Запада. Для всех византийцев этот вопрос был, прежде всего, вопросом политической необходимости и означал надежду на западный крестовый поход против турок. Византия находилась в условиях сложных внешнеполитических отношений – ей грозило опустошение и уничтожение с лица земли в результате возможного давления и экспансии турецких завоевателей. Варлаам видел в притеснении греков[65] угрозу преследования всего христианского мира вообще, в том числе и Запада. Политика папы предполагала подчинение Греческой Церкви и вхождение ее в унию, и только тогда могла идти речь о реальной помощи грекам. Варлаам пытался предпринять четкие шаги в направлении унии: его учение о невозможности доказать истинность любого учения и знания человека о Боге должно было, по мнению В.В. Бибихина, подготовить почву к принятию в сознание Церкви мысли о второстепенности догматов – а, следовательно, и причин разделения Церквей[66].

Отец Иоанн Мейендорф видит в допуске Варлаама к церковным делам в Восточной Церкви следствие правительственной политики того времени, осуществлявшей некоторое время контроль над официальным аппаратом церкви: «Варлааму не только доверили миссию переговоров с доминиканскими богословами в 1333 г., но и поставили его во главе византийского посольства в Авиньон в 1339, после того как он имел возможность представить патриаршему синоду собственную программу церковного объединения»[67].

Но церковь все же не стала беспомощным орудием в руках государства. Она могла, по словам протопресвитера, «…инициировать или надежно заблокировать переговоры с Римом»[68]. Разница между паламитами и латиномудрствующими касалась методов и приоритетов, а не самой идеи церковного единства. С одной стороны, паламиты не признавали никакого церковного единства без свободного разрешения богословских вопросов на соборе: «вынужденная вера — не вера»[69]. С другой стороны, выраженное на соборах 1341 и 1351 гг. богословие подразумевало абсолютное превосходство религиозного познания над политикой и даже над национальным интересом. Отец Иоанн пишет, что «именно для обеспечения свободного и подлинного богословского диалога Кантакузин, которого поддерживали исихастские патриархи, настойчиво старался организовать вселенский собор с латинянами. Именно его проект окажется реализованным в XV веке в Ферраре и Флоренции; правда, этот собор не достиг того единодушия, которое составляет условие истинного церковного единства»[70].

Миссия самого Варлаама в отношении вопросов догматических в существе ничего не изменила и оставила всё на своих местах[71]. В литературном же отношении его изыскания способствовали расширению знакомства Варлаама с латинскими и греческими писателями и принесли обильные плоды: как видно из «Очерков…» Федора Успенского, Варлаам и его продолжатели (Леонтий Пилат, Перуджино) оказали значительное влияние на жизнь Петрарки и Боккаччо[72], хотя знакомство с греческими писателями пришлось ограничить Гомером и Платоном. Произведения Петрарки и Боккаччо, по слову Ф.И. Успенского, содержат археологические и философские тонкости, привитые Варлаамом[73].

2.7 Вопрос об иконопочитании

Вопрос о почитании икон есть еще одна важная и спорная тема, становящаяся перед читателем в связи понимания богословия свт. Григория Паламы в целом. Одним из обвинений, предъявляемых исихастам, было то, что они якобы выступали против поклонения иконам и, таким образом, оказывались в глазах обвинителей противниками VII Вселенского собора. Относительно вопроса об иконах Бибихин замечает: «Паламу и исихастов обвинили в неуважении к святым иконам, священным сосудам и прочему христианскому благочинию»[74]. «Нет свидетельств, - пишет протопресвитер Иоанн Мейендорф, - что кто-либо из круных сторонников византийского исихазма проявлял какой-либо личный интерес к искусству. Скорее есть основания думать, что монашеская строгость не располагала их к богатому украшению храмов»[75]. Подобную строгость в отношении к иконам проявлял и авва Моисей Мурин, и среди русского монашества впоследствии - преподобный Нил Сорский.Не оказывались ли они невольно сторонниками иконоборческогодвижения? Владимир Вениаминович продолжает свою мысль: «Фактически здесь имелась в виду суровая строгость, которую исихазм противопоставил официальной пышности, а также благожелательное отношение паламитов к отнятию в пользу государства монастырских и даже церковных владений»[76].

В.Н.Лосский говорит о необходимости различения природы и личности в вопросе иконопочитания, которое утверждал предшественник свт. Григория преподобный Афанасий III Синаит, патриарх Александрийский: «Видение лицом к лицу есть видение Личности Воплотившегося Слова»[77]. Именно Личность Христа явлена на иконах, поэтому «иконопочитание в известном смысле есть начало Боговидения»[78]. В словах, приведенных Ф.И. Успенским и приписываемых патр. Филофею, это выражено смутно: «Поклоняюсь и целую икону Христа, Сына Божия, описуемого по человечеству, не описуемого по Божественной природе, описуемого же на иконе по человечеству, возводя ум чрез икону к прототипу и воздавая ему приличествующее поклонение и служение, иконе же отдавая не служебное, а относительное поклонение»[79]. Из этих слов ясно сказать нельзя, кому воздается поклонение – Божественной природе или Личности., хотя исследователь разводит два поклонения – относительное иконе, приличествующее – Богу.

Относительно поклонения человеческой природе Христа В.Н.Лосский замечает, что это совершенно чуждо православному благочестию. Ведь искупление человека совершено не одним Христом. Христос даже во гробе восхваляется как «Един от Святыя Троицы»[80], и в спасении человека участвуют Все Три Лица Пресвятой Троицы.

2.8 Превосходство человека по сравнению с ангельским миром.

Учению о превосходстве человека над ангелами посвящена целая глава труда архимандрита Киприана (Керна) «Антропология св. Григория Паламы». По его мнению, это превосходство основывается на телесности человека, позволяющей ему осуществлять свою власть над миром: «Их [ангелов] духовность и делает их наиболее близкими и, как мы видели, родственными Богу. Но неверно было бы думать, что во всем и навсегда ангелы предназначены быть выше человека. Паламою развито исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека»[81].Человеческая душа, в отличие от души животной и души ангельской, обладает жизнью и по сущности, и по энергии[82]. В отличие от животных, человек обладает способностью к самосознанию. Божественною благодатию вложил Самого Себя в это существо, сотворив его по Своему образу и подобию, и возвысил на земле человека, сознающего самого себя[83]. Святитель Григорий пишет об ангелах, что их естество «…не обладает жизнью, как такого рода деятельностью[84], ибо не получило от Бога соединенного с ним тела, взятого от земли, чтобы обрести и животворящую силу по отношению к нему»[85]. Говоря более простым языком, человеческую душу отличает от ангелов способность живить тело.

Человек был призван царствовать над миром, животворить мир. Как и св. Григорий Нисский, Палама объясняет, почему человек создан последним в ряду всех тварей. Он, как царь вводится последним в среду уже готовых созданий, чтобы ими всеми владеть.[86] Вследствие грехопадения сверхангельное бытие человек утратил, «…ибо его ум подпал законам плоти и сама его душа, предназначенная быть бессмертной, стала смертной»[87]. Именно в деле Спасения человека Богом, в Божественном Воплощении первоначальная иерархия в мире была восстановлена – человеку была вновь дарована богоподобная царственность в мире: «...Сын Божий стал Человеком для того, чтобы… сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками Божественного бессмертия. Чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божию, ибо насколько у него была близость к Богу, что и стало возможным соединиться ему с Ним во единую Ипостась и почтить плоть смертную, чтобы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили бы себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия»[88].

Архимандрит Киприан развивает свою мысль, представляя учение свт. Григория Паламы об ангелах в контексте его учения о Нетварном Свете: «Иерархия наблюдается не в степени бесплотности, а в степени соответствия и зрелости к восприятию Бога, к обожению. Ангелам дано быть только отражателями света, а человеку предуставлено стать Богом»[89]. Человеку дано стать творцом по образу Бога; через Божественную Благодать, действующую в человеке, мир получает освящение и преображение: «Человек ответствен пред Богом в исполнении и раскрытии того замысла, который Богом изволен от вечности. Человек, как "богословесное" существо, призван жить и ответить на это слово о бытии. Свою задачу он призван исполнить творчески, то есть разумно и свободно. Призван творить в области нравственно, духовной, интеллектуальной, эстетической. Призван встать и идти по тому пути, который указан ему Богочеловеком, сказавшим о Себе Самом: "Аз есть Путь, Истина и Жизнь"»[90]. Став богом по благодати, причастившись Нетварного Света, «…человек может светить даже самим Ангелам»[91]. В этом отношении учение о превосходстве человека над ангелами представляется отцу Киприану чрезвычайно важным в Православном Предании: «До такой возвышенности мысли о человеке не доходила ни одна богословская система вне Православия»[92]. Мы находим отражение этого учения и в богослужебной жизни Церкви: «Господь вознесеся на небеса, да послет Устешителя миру; небеса уготоваша престол Его, облацы восхождение Его. Ангели дивятся, человека зрящее превыше себе…».[93] И еще: «Низшедше естество Адамово, в дольнейшия страны земли, Боже новосотворивый собою превыше всякаго начала и власти, возвел еси днесь…»[94].

2.9 Назначение человека и сущность грехопадения.

Учение о человеке Макаров Д.И. разделяет на две стороны: статическую и динамическую. Для нас особый интерес представляет динамический аспект, поскольку он подводит нас к решению центральной проблемы в антропологии – назначение человека и смертное состояние человека, поврежденного грехом. Сущность грехопадения Макаров выражает неясно, подразумевая под ней душевную и телесную смерть человека. Что же касается состояния человеческой личности вследствие акта грехопадения, Дмитрий Игоревич видит в корне его противопоставление закона духа и закона плоти, или противостояние ума и страстей. Здесь он остается, по сути, на вершине айсберга, не затрагивая глубины проблемы в той мере, в какой она освещена у преподобного Максима Исповедника. Душа для Григория Паламы – «простое начало жизнедеятельности тела, его энтелехия»[95].

Спасение человека заключается в том, что Христос «излечил нас от двойной смерти и освободил от двойного плена: смерти и плена нашей души и нашего тела»[96]. Божественное Воплощение «дает христианской аскетике объективное основание, не зависящее ни от какой психологии и тем более от духовной “техники”»[97]. Именно в Божественном Воплощении, в теснейшем соединении человека с Богом, а не простом видении Божественного, певец безмолвия видит цель созерцания, по примеру Пресвятой Богородицы: «Это превосходство христианского события над любым психологическим устремлением или аскетикой, внешними по отношению к благодати Воплощения, несомненно, является главной идеей, пронизывающей все богословие св. Григория Паламы»[98]. Григорий Палама чужд восприятию дела Искупления в его западном понимании; юридическая теория, согласно которой Христос принес Себя в Жертву безличному Божественному правосудию, безмерно оскорбленному грехопадением человека, однозначно им отвергается. В искуплении «Бог восстанавливает Свою законную власть и уничтожает смертоносную узурпацию власти сатаной»[99], то есть совершается победа над злом, восстанавливается естественная иерархия в человеке и в мире, «Бог всё покорил властию Своею».

Назначение человека, по словам Дмитрия Игоревича, - стать богопочитателем, таинником Св. Троицы, производителем добра[100]. Опять же, эти слова не отражают существенную особенность всего учения святителя Григория Паламы – акцент и внимание на внутреннем делании человеческой личности, совершаемом каждым человеком лично. Об этом пишет отец Иоанн Мейендорф: «Сводя свой ум в сердце, исихаст стремится обрести утреннюю звезду, взошедшую там по приходе Христа, и законы Духа, начертанные в сердце благодатью. Тогда он открывает для себя истинное предназначение человека, состоящее в том, чтобы царить над всем творением, приводя его к Богу. Он снова принимается за свое “истинное дело”, заповеданное ему Творцом в раю. Таким образом исихаст-паламит освобождается от концепции пассивного созерцания, лишающего личную деятельность человека собственной ценности»[101]. Цель христианской жизни – соединение с Богом. «Как станет внутренний человек монахом, — спрашивает он, — сообразующимся единственно с высшей жизнью, если он не вознесется над тварным миром и всеми человеческими науками и не устремится всеми своими силами к Богу — единственной цели монаха?»[102]. Неудивительно, что мы сказали здесь о принадлежащем монашеству. Не нужно думать, что молитва есть свойство одних монахов и удел спасения есть удел одних монахов. В монашеском делании заключается сущность Христианства. Об этом писал в советские годы иеромонах Сергий (Ситиков): «Кто не понимает монашества, тот не понимает и христианства. Кто ненавидит монашество тот ненавидит и христианство, тот ненавидит Господа Христа, хотя бы он и веровал в Него»[103].

Вознестись к Богу и соединиться с Ним человек не может иначе, как пребывая в любви. Еще преподобный Максим говорил: «Любовь есть благое расположение души, в соответствии с которым она ничего из сущего не предпочитает ведению Бога. …нет ничего выше любви к Богу.»[104]. Иными словами – цель человеческой жизни заключается в любви, стать подобным Богу по Благодати, Который есть Любовь.

В связи с учением св. Григория о человеке следует еще раз более подробно сказать о месте, которое он уделяет человеческому сердцу, и о делании сердца.

2.10 Реальность духовного опыта. Молитва, совершаемая в сердце.

Множество отцов, познавших истинную молитву, говорили, что единственно истинная и совершенная молитва есть молитва при «прекращении» мыслей, при полном их отсутствии. Отсюда и молитва сердца есть такая. «Если монах только молится, когда становится на молитву, таковой совсем не молится»[105]. «А иже отнюд непоющии, - говорит преподобный Григорий Синаит, - такожде добре творят, аще суть в преуспеянии: сии бо не требуют глаголати псалмы, но молчание и непрестанную молитву и видение, аще доспеша в просвещение: с Богом бо соединени суть, и не должни сицевии отвлещи от Него ум свой, и вдати его в смущение. Падение убо, глаголет Лествичник, послушнику своя воля, безмолвнику же молитвы оставление: прелюбы бо деет таковых ум, егда отступит от памяти Божия яко от Жениха, и за малейшия дела любительне емлется»[106]. Отец Серафим (Роуз) писал: «Вера должна гнездиться в сердце, а не в уме, она должна быть живой и греющей душу, а не абстрактной холодной теорией. Вере учатся в жизни, а не в школе»[107]. Старец Паисий Святогорец также призывал к сердечной молитве: «Молитва не от сердца, а от ума никуда дальше не идет. Чтобы молиться от сердца, оно должно болеть»[108].

При участии сердца, в болезни человеческого сердца ему открываются Божественные тайны. Сердце человека имеет цель - стать вместилищем ума. Сердце и есть единственное и естественное место, где должен пребывать ум[109]. «Именно в сердце должен «спуститься» ум, чтобы заново обрести «Неподвижность» и, таким образом, восстановить в человеке внутреннуюю гармонию, разрушенную грехом»[110], - говорит отец Иоанн Мейендорф. Григорий сам пишет: «ум и все помышления души находятся в сердце как в своем органе»[111]. Человек, совершая непрестанную молитву в сердце[112] и будучи непрестанно обращен к Богу, становится священнослужителем, священником своего сердца. «Молитвенная сила, - говорит архиепископ Василий, - священнодействует его единение, будучи связью разумных тварей с Творцом»[113]. В человеке молящемся престол – его сердце, и литургия, жертва любви совершается на престоле сердца. «Со­от­вет­ству­ет ди­а­ко­ну тот, кто на­ма­щи­ва­ет ум на свя­щен­ные под­ви­ги и от­го­ня­ет от не­го страстные по­мыс­лы; пре­сви­те­ру — тот, кто про­све­ща­ет ум ве­де­ни­ем су­щих и унич­то­жа­ет лже­и­мен­ное зна­ние; епис­ко­пу — тот, кто де­ла­ет ум со­вер­шен­ным, по­ма­зы­вая его свя­щен­ным ми­ром ве­де­ния по­кло­ня­е­мой и Свя­той Тро­и­цы»[114], - писал преподобный Максим. 

Запад практически не развивал учения о человеческом сердце. Единственным в этом роде человеком, уделяющим особую роль сердцу, был французский философ и математик Блез Паскаль, живший в середине XVII века. Среди многочисленных его записей, найденных после смерти и названных Вольтером «Мыслями», находим: «Мы познаем истину не одним разумом, но и сердцем; этим-то последним путем мы постигаем первые начала, и напрасно старается оспаривать их разум, который тут совсем не у места»[115]. Рассудку усваивается место на противоположном полюсе по отношению к сердцу. Блез не способен был достичь высоты в представлении ума, что он тогда только исполняет свое назначение, когда действует в сердце. Здесь встает дилемма: даже говоря о великом значении сердца, ум философа не способен постигнуть его сущность; даже отвергая необходимость разума, ум философа не поймет истинное его место и назначение. Это еще одно подтверждение того, что уму философа истинное содержание тайны человека и мироздания недоступно.

В то же время в русском богословии существует диаметрально противоположная позиция, Определяющая соотношение личного подвига христианина с его участием в соборной молитве. Исследователь паламитского богословия Д.С. Бирюков пишет в своей работе «Тема причастности Богу в творения святых отцов и Никифора Григоры»: «…у Григория и вообще в святоотеческой традиции дискурс природной причастности указывает на устойчивость в бытии и пребывание в своей природе различных порядков тварного сущего, в то время как дискурс личной причастности относится к обожению»[116]. Это заставляет Бирюкова перенести две стороны – природной и личной – в жизни человека перенести на уже знакомую нам почву – чисто философскую, отождествив их с учением Платона и Аристотеля: «для данного дискурса речь о причастности сущего Божеству – так же как используемая в рамка этого дискурса триада причастности – подразумевает синтез платонической и аристотелевской парадим причастности. Каждое конкретное сущее обладает о определенных отношениях неизменной природной причастностью Богу, и в этом отношении проявляется аристотелевская парадигма причастности. Собственно же платоническая парадигма причастности находит свое выражение в речи об индивидуальной причастности к Богу конкретно разумного сущего»[117].

Владимир Вениаминович Бибихин видел именно в согласовании их личного молитвенного опыта с опытом соборным, опытом церковным и литургическим основной смысл паламитского движения. Суть нового византийского исихазма XIV века, по мнению В.В. Бибихина, «…была не столько в молитвенном углублении, сколько в беспокойных поисках согласия между личным откровением и жизнью мира»[118]. Молитва, совершаемая наедине и у себя дома и даже на ложе, побуждает к молитве, которая совершается в Церкви, подобно тому как молитва, совершаемая внутри, в уме, побуждает к молитве на устах. Можно ли сказать, что этот истинный смысл был выражен на почве философских компиляций? Это значит приписывать духовному опыту учителя безмолвия философское вдохновение, вдохновение, по существу, демоническое. Кардинальная противоположность философии и безмолвия уже высказывалась нами в начале основной части.

Главная проблема, которая встает всегда в связи с молитвой человека - это проблема духовного опыта. Духовный опыт – опыт реального переживания духовной жизни, опыт духовной жизни. Именно молитва человека и ее напряженность, ее постоянное совершение есть главное средство, без которого человек не встанет даже на путь к духовной жизни. «Истинное воззрение – не знание, добываемое расуждениями и умозаключениями, а знание, являемое делом и жизнью»[119], - свидетельствует учитель безмолвия. Без осуществления богословия на деле, претворения его в жизнь, оно останется набором цитат, собранием умных изречений, неотесанным камнем, сухим и мертвым текстом, не нашедшим реализации в действительности, на личном опыте. В результате чего богословие имеет опасность превратиться в книжную науку, в философию людей, еще не познавших сладости меда и никогда не видевших заветного града, о котором они возвещают. Еще не будучи преображены действием Благодати, они берутся о ней рассуждать; еще даже не усвоив жизненного опыта, они берутся рассуждать о смысле жизни и назначении человека. Слова святителя Григория Богослова обращены к человеку, ищущему соединения с Богом, жаждущему Божественной благодати: «Великое дело говорить о Боге, но большее – очищать себя для Бога»[120].

Богословие всегда предполагает и ясное изложение проблем, выражение простым и доступным языком неизреченной тайны Христианства: «Нужна сила и в слове, чтобы ясно выразить умопредставляемое. Ибо мысль, не высказывающая себя словом, есть движение оцепеневшего»[121]. Верным здесь будет привести слова французского поэта-классика Никола Буало: «Кто ясно мыслит, ясно излагает»[122]. Без ясного изложения и доступного языка богословие останется уделом особо «избранных» для этого, высокообразованных людей и философов, строящих свое мировоззрение по книжкам, а не в условиях реальной жизни. Простой же народ останется тогда обреченным на непонимание многих существенных вещей в Христианстве, останется обреченным довольствоваться внешними, простыми и понятными правилами, обрядами, церковным бытом, общечеловеческими моральными нормами и этическими идеалами.

3. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.

3.1 Оценка изученности наследия свт. Григория Паламы в русской богословской науке.

Исследования богословского наследия св. Григория Паламы и непосредственно связанной с ней практики исихазма до 1917 г. не отличаются, на Руси, ни глубиной, ни многочисленностью. Это кажется странным в условиях, когда практика умного делания получила на Руси широкое распространение, и связана с именами таких преподобных, как Сергий Радонежский[123], Нил Сорский[124], Паисий Величковский[125], Серафим Саровский и многочисленные старцы Оптиной пустыни. Что же послужило толчком, поводом, причиной для резкого роста внимания к личности и наследию святителя, по сравнению с предыдущими веками? Как ни странно говорить, но важную роль в «открытии» паламитского богословия сыграли «имябожники». Об этом пишет Николай Гаврюшин: «активностью паламизма» русская мысль обязана в первую очередь так называемым «имяславцам» и их апологетам»[126], - Антонию (Булатовичу), свящ. П. Флоренскому, С.Н. Булгакову, М.А. Новоселову, М.Д. Муретову, А.Ф. Лосеву. Но даже в оригинальных изданиях православного государства сторонники св. Григория Паламы именовались сектой. Протоиерей Сергий Булгаков, составитель «Настольной книги священно-церковнослужителя», помещает исихастов в разряд ересей, сообщая, что эти «безрассудные» люди надеялись, непрестанно взирая на пупок, добиться созерцания райского света. «Вздорное мнение исихастов, - пишет протоиерей, - об условиях восприятия несозданного света вскоре само было предано забвению»[127], хотя и одержало победу над Варлаамом на соборе 1341 г. Примечательно, что в первой части этого же издания св. Григорий восхваляется как обличитель ереси Варлаама, о нем сказано, что он ревностно боролся за православие и прославлен «за святость своей строго подвижнической жизни и глубокую назидательность…своих творений»[128]. Упомянутое издание служит наиболее достоверным отражением отношения к исихазму в дореволюционной России.

Только к XX веку русское богословие встало на путь к постижению сущности паламитского богословия – это труды Федора Ивановича Успенского (1892 г.), архиепископа Василия (Кривошеина) (1936 г.), архимандрита Киприана (Керна) (1950 г.), прот. И. Мейендорфа (1959 г.), В.Н. Лосского[129] (1962 г.), свящ. Анатолия Просвирнина (1972 г.), еп. Каллиста (Уэра) (1977 г.), В.В. Бибихина (1984 г.), Д.И. Макарова (2003 г.). Но путь – еще не достижение цели. Даже такой фундаментальный труд как «Жизнь и труды св. Григория Паламы» отца Иоанна Мейендорфа назван им смиренно как «Введение…».

Не стоит забывать и трудов по переводу творений святителя Григория на русский язык. Перевод десяти бесед свт. Григория был выполнен на русский язык еще в 1785 году – его осуществила, как ни странно вновь заметить, не православная община, но типография розенкрейцера И.В. Лопухина. Едва ли не единственная книга Григория была лишь в Ново-Нямецкой обители в Молдавии. Н.К. Гаврюшин считает это «возвращением к древнерусскому кругу церковно-учительного чтения»[130]. Интерес к наследию Григория объяснялся не духовной жаждой православного человека, но запросами рассудочной деятельности: Григория Паламу считали в XVIII веке – и русские деятели в этом оказались не исключением – вдохновителем латинского квиетизма[131]. Протоиерей Георгий Флоровский видит поводом к увлечению трудами св. Григория в XVIII веке стремление в масонских кругах к самопознанию и самосовершенствованию. Подобные «псевдоисихастские» настроения двигали и мыслью Василия Кандинского[132], учившего о точке как высшем выражении единства молчания и речи. Эта точка стала для него «…эстетическим идеалом и символом умного делания, беспредметной исихии»[133]. Абсолютно точно отразил сущность стремлений подобных лиц Киреевский И.В.: «Бесчувственный холод рассуждения и крайнее увлечение сердечных движений почитают они равно законными состояниями человека; и когда, в XIV веке, узнали ученые Запада о стремени Восточных созерцателей сохранять безмятежность внутренней цельности духа, то издевались над этою мыслию, изобретая для нее всякого рода насмешливые прозвания. Правда, они употребляют иногда те же выражения, какие и Восточные, говоря о «внутреннем сосредоточении духа», о «собрании ума в себе», и тому подобное; но под этими словами обыкновенно разумеют они другое: не сосредоточение, не собрание, не цельность внутренних сил, а только их крайнее напряжении»[134].

Систематический перевод творений безмолвника начался только к XX веку. Нет необходимости перечислять все переводы, отметим некоторые: в 1991 был выпущен перевод «Триад…», сделанный трудами Владимира Вениаминовича Бибихина, отцом Иоанном Мейендорфом был выполнен перевод на русский язык «Письма к Акиндину», Д.И.Макаровым – «Три главы о молитве и чистоте сердца». Также в недавнее время были выпущены переводы «Слова на житие св. Петра Афонского», первых двух глав «Опровержений Акиндина» и «Диспута с Григорой философом».

Д.А. Поспелов отмечает текущее состояние изученности наследия святителя: «Наследие свт. Григория Паламы и поныне остается мало освоенным и не в достаточной мере исследованным. Это касается, в первую очередь, греческого текста, ибо издание П.К. Христу во многом несовершенно»[135]. В частности, это выражается, по мнению Поспелова, в недостаточности хронологии, критического аппарата и некоторых текстологических тонкостей[136].

Отец Георгий Флоровский с глубокой болью писал: «Преподобный Симеон Новый Богослов и святой Григорий Палама выпадают из истории. Великие Соборы исихастов в XIV столетии забыты и не замечены. Каков их авторитет, какое место они занимают в Церкви?»[137]Служба святителю осталась только в последовании второй Недели Великого поста. «Литургически до книжной справы XVII века второе воскресение Великого поста отмечалось, согласно старопечатной Триоди, так: «Неделя вторая Поста. Обычная служба бдению. В субботу вечер, на Господи, воззвах, воскресно все гласу. И в минеи трижды слава святому, аще есть (!)»[138]. Только благодаря книжной справе 1654 года служба св. Григорию[139] проникла в издание Постной Триоди на Русь. Но даже и при всем этом почитание св. Григория Паламы на Руси носило чисто формальный характер: «…у греков механически была заимствована новая редакция Постной Триоди, но в суть учения Фессалоникийского святителя и его оппонентов никто не вникал…»[140]. Яркий пример XVIII века – митрополит Стефан Яворский, обнаруживший полное незнание паламитского богословия в споре с Софронием Лихудом. Если бы не было и этих усилий, скорее всего, что Григорий был бы так же забыт, как Симеон и великие. Всем великим светилам Церкви – благодаря которым мы сохранили Церковь Христову, мы остались истинными христианами – совершаются вседневные службы… многие даже не совершаются. Подобная тенденция к забвению духовных истоков весьма ярко уже в XVI веке: «…в духовном обиходе среднего москвитянина уже нет места для созерцательного делания. В Московский охранительный синтез не входит лучшее и самое ценное из византийских преданий, не входят созерцательная мистика и аскетика, наследие исихастов XIV века. Это был синтез избирательный, - не столько даже собирание, сколько именно выбор или подбор, определяемый предвзятой идеею или решением воли»[141].

В руководстве для священнослужителей, и поныне выпускаемом в Москве, составленном на исходе XIX века, Григорий выставлен еретиком-пуподушником. А учение его о созерцании Нетварного Света выставлено противоречащим духу Добротолюбия[142]. Это говорит о трагичном явлении в нашем церковном сознании – о непростительном смещении акцентов с главного на второстепенное. Григорий и Симеон - «…учителя и вдохновители всех членов Православной Церкви, которые — в монашеских общежитиях, в пустынном уединении или даже в миру — стремятся к совершенству и живут молитвенной и созерцательной жизнью»[143].

Итак, главная причина недостаточной изученности наследия св.Григория Паламы – не в недостатке литературных методов, но в отсутствии духовного опыта, в духовном омертвении, проявляющемся все чаще уже в такой серьезной области как богословие. Но можно ли сказать, что в условиях условиях забвения вдохновителей Христианства, было искоренен дух христианства, забыт реальный духовный опыт, оставлена молитва, кануло в лета богословие света? Владимир Николаевич Лосский приводит в пример преподобного Серафима Саровского: «…спустя пятьсот лет после «паламитских соборов», в условиях, совершенно отличных от условий Византийской империи, в глухом уголке русской провинции начала XIX века, мы находим то же, порожденное духовным опытом, «богословие света», утверждаемое с полной определенностью как основание и критерий сокровенной мистической духовной жизни, познания благодати, которая есть Сам Бог, Себя нам Открывающий»[144]. Богословие света — не литературный образ абстрактной истины и не учение как интеллектуальная система, заменяющая опытную реальность абстрактными понятиями. Богословие света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у Фессалоникийского проповедника благодати.

Дмитрий Игоревич Макаров посвятил свой труд целиком и полностью исследованию корпуса проповедей, или гомилий святителя Григория Паламы. Видя необходимость их обстоятельного анализа, он отмечает, что «…гомилии Паламы представляют собой как бы айсберг, верхушка которого изредка попадает в поле зрения ученых, а те пласты информации, что залегают глубже, лишь в малой мере проанализированы наукой (в первую очередь патрологической)»[145]. Гомилетический корпус и в настоящее время изучен недостаточно и необстоятельно: "в односторонности применявшихся подходов", в частности, «в разобщенности содержательно-смыслового и риторико-стилистического анализа гомилий»[146]. Ученый признает несомненный авторитет отцов Иоанна Мейендорфа, Киприана Керна, Василия Кривошеина, а также богослова В.Н. Лосского. Их труды «…открывали поистине новую эпоху, возводя основы патристических штудий на более высокий теоретический уровень", говоря что без кропотливого труда подобных ученых вряд ли возможны научные взлеты» [147]. Однако он признает также и то, что «…намеченная Мейендорфом программа целостного исторического, богословского и филологического анализа гомилий учителя безмолвия и по сей день не нашла своего претворения в жизнь»[148].

Макаров Д.И. ограничил свою работу историко-филологическим анализом текстов. В работе первостепенную важность для Дмитрия Игоревича играет научный аспект: «в целом, мой образ жизни - ученого, научного работника. Я не отличаюсь частым посещением храмов»[149]. Сегодняшние поколения богословов не подготовлены именно в плане научном и филологическом[150], и в этом их исследования представляются ущербными, как думает Макаров. На наш взгляд, трудно ограничиться лишь выявлением исторических и языковых недостатков в современной русской богословской науке. «Историк всегда будет говорить об «исторической приложимости» догмата, - свидетельствует Владимир Николаевич Лосский, - но не историку судить о самом качестве догмата как такового. Иначе историческое богословсие могло бы превратиться в серого кардинала» Церкви или, скорее, в ее «светского кардинала», мечтающего установить новый канон церковного Предания методами секуляризованной науки. Только если бы Предание было для Церкви не живой реальностью Откровения в Духе Святом, а чем-то иным, этот своеобразный цезарепапизм ученых, если бы им удалось навязать его Церкви, смог бы стать для нее авторитетным»[151].

Итак, причину того или иного состояния изученности следует искать в состоянии духовной жизни и молитвы в нашей Церкви. Состояние духовной зрелости, духовная опытность человека определяют его отношение к богословию, к святоотеческим трудам, определяют, какие выводы для себя сделает каждый человек. Дело первостепенной важности – какие цели ставит перед собой человек в изучении святых отцов: станет ли он внедряться в особенности языка, и тогда его труд будет не более чем филологическим трактатом; или руководствоваться интересом рассудка – и тогда он отождествит святителя с западными схоластами; или преследовать интересы исторические – и тогда труды святых отцов станут для него памятником древнехристианской письменности, сухим камнем, неспособным источать воду и приносить плоды. В любом из этих случаев отсутствие духовной зрелости неизбежно скажется на содержании труда и лишит его духовной ценности. Это видно из приведенных нами выше пространных примеров. «Изучение» трудов святителя Григория, «исследование» спорных вопросов и проблем, «критика» позиций богословов – станут только изучением, исследованием, критикой ради себя самих. Творения же святых отцов должны служить источником Духа, способствовать молитве, сообщать Благодать, Которая действовала в святых. Духовная жажда, жизненная потребность, а не страстное влечение интеллекта, должны побуждать. Далеко не каждый современный богослов окажется способным написать подобное книге отца Иоанна Мейендорфа «Жизнь и труды св. Григория Паламы. Введение в изучение»[152]. Здесь уместно сказать словами пророка Амоса: «разумный безмолвствует в это время» (Ам.5:12-14).

Исследователь не ставил задач в данной работе защищать собственную точку зрения. Как верно отмечал иеромонах Серафим (Роуз), никогда «не нужно переходить грани, занимаясь сугубо обличениями и уличениями в недостатках отцов. Ибо это признак пока еще незрелого академика. Важно расставить акценты»[153]. Мы попытались расставить некоторые акценты, которые представляются наиболее важными. В частности, такие существенные вопросы, как отнесение некоторыми учеными опыта св. Григория к античным философам, или изучение святоотеческих трудов исключительно как «памятников древнехристианской письменности», бездушных свитков, не могут обойтись без расстановки акцентов. В этом исследователь руководствовался, в первую очередь, трудами самого святителя Григория Паламы, о чем приводятся соответствующие сноски, и на труд протопресвитера Иоанна Мейендорфа как всеобъемлющий и едва ли не единственный по глубине и богословской точности языка.

3.2 Значение творчества свт. Григория Паламы и его вклад в православное богословие.

Определить то место, которое занимает свт. Григорий Палама в православном богословии, можно выяснением вопроса, насколько он следует богословской традиции, и что нового внес он в сокровищницу православной богословской мысли. Этот вопрос был и остается предметом полемики. Защитники св. Григория обычно подчеркивали его совершенный традиционализм, приверженность святоотеческому преданию, противники видели в нем только новатора, а значит — и еретика. Сам свт. Григорий Палама считал себя приверженцем Предания и любил обосновывать свои мысли ссылками на святых отцов. Легкость, с которой он находил нужные ему цитаты, доказывает, что он пребывал в самом средоточии церковного предания. Невозможно отрицать, анализируя историю Церкви, что подавляющее большинство византийцев видело в св. Григории представителя традиционного Православия. Его победа над Варлаамом была полной, его учение было принято целиком и одобрено соборно. Взяв за основу это учение, Церковь осудила в лице Калабрийца платоническую систему мысли, которая превращает Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, пребывающую в бездействии относительно Своего творения. Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются этой системой в область символов, не имеющих внутренней связи с повседневной реальностью человеческой жизни. Взяв в основание своих взглядов платонический дуализм духа и материи, противники св. Григория отвергли реальность спасения человека в его полном составе. Отвергнув тело – отвергли и роль «сердца», и «стояние ума в сердце». Они заменили молитвенное соединение с Богом обычным гносисом, упразднили возможность Боговидения, заменив его «рассматриванием творений». Отождествив Бога с Его Сущностью и объявив способ Его проявления миру в энергиях «тварным», они отвергли и реальность причастности к Нему, учредили между творением и его Творцом непреодолимую пропасть, упразднив все Божественное Домостроительство по спасению людей. Такое духовное течение, поборниками которого выступали противники Паламы, могло привести и православный Восток к тем основным принципам Ренессанса, которые к тому времени уже господствовали на Западе, заменив идеал Богочеловечества идеалом «человекобожия» и заложив догматические основы протестантской Реформации. В том, что этого не произошло, и состоит «вклад» св. Григория. Он сумел, взяв за основу церковное предание, уточнив и дополнив его, прежде всего, его же, предание, и отстоять, чем положил предел секуляризации церковной жизни и открыл горизонты для жизни духовной. «Паламистское Возрождение» противостало «Возрождению Палеологовскому», отвратив от него византийскую Церковь и ослабив его влияние в искусстве. «Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризует победу св. Григория»[154].

         В обосновании духовной жизни и доступности ее для каждого – следующий вклад «учителя безмолвия». Он подчеркнул, что не только «ум» объят молитвой, но и «сердце». Не на «небе» ищет ум, а – в себе, «превосходя себя». «Сворачиваясь» в «тварное сердце», обретает «нетварного Бога». И это доступно всем, а не только монахам. Св. Григорий отверг не только варлаамовские попытки упразднить роль тела и «сердца», превратив молитву в «гносис», он отверг еще и монашеские попытки смотреть на «умную молитву» исключительно, как на «привилегию монахов». «Опыт монахов-исихастов, по мысли св. Григория, не есть только опыт отдельных мистиков, а опыт, в принципе доступный всем христианам: опыт знания самого Бога»[155]. У современных исихастов, последователей их великого учителя, можно найти и обоснование такой возможности: «После того, как ум сойдет в сердце, остается, если можно так сказать, небольшой «избыток». При таком «избытке» можно заниматься и другими делами, не отрывая ум от сердца»[156]. Таким образом, в любых условиях и делах сохраняется потенциальная возможность «пребывать в Боге», «пропасть между монастырем и миром …преодолена»[157].

Последнее, в чем отметим вклад св. Григория, это — православная антропология. Его учение просто «воспевает» высокое предназначение человека, отвергнув попытки видеть в нем лишь «разумное животное». «Быть богом по благодати», «нетварным по благодати», «жить жизнью Бога» — такое предназначение человека, природа которого «выше» ангельской, подчеркивается св. Григорием. Непознаваемость Бога по природе не препятствует ни богопознанию, ни боговидению, ибо Бог не тождествен со Своей Сущностью и «выходит» из Своей неприступности. И человек по своему существу, являющемуся образом Божиим, обладает способностью «выхода из себя» для восприятия Того, Кто выше его. «Видение» Бога предполагает не только варлаамовское «очищение ума», но и выход его из самого тварного бытия. «Способность человека "выйти из себя" – так как ведь и сам человек тварен! – есть знак особого антропологического теоцентризма, который в Писании назван "образом Божиим" в человеке. Человек имеет цель, назначение – выше тварного мира: его природа несводима просто к категориям тварного бытия; он подобен Творцу, он сам может "творить" и господствовать над тварным миром. Но господство это возможно именно в силу "родства" человека с Единым Творцом, а поэтому "соединение с Богом" и есть назначение его существования»[158]. Эта способность человека «выхода из себя» – есть черта его богоподобия и его призвание: быть царем творения. Такой выход не предполагает «разрыв с обычной жизнью, а наоборот, возвращение в нее с целью ее преображения и спасения от зла и смерти»[159]. Для восприятия «всецелого Бога» «всецелым человеком» не нужно ждать «будущего века»: Бог доступен всегда и везде. Более того, по слову прп. Симеона Нового Богослова, «…кто не увидит Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей»[160]. «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лк. 17, 21), это сказано о Боговидении, скрытом в нашей богоподобной природе и восстановленном Христом через Крещение. Оно не только «зрит» Бога, оно с Ним и соединяет. Оно приходит к нам любовью и являет нам Любовь. Приход Ее и есть тот «выход из себя», который с Ней же и соединяет. Ведь, что, как не любовь, соединяет любящих? Приход Ее и есть «Царствие Божие внутрь нас», «воскресение до воскресения», к которому призван каждый, даже еще находясь в сей «земной юдоли плача». «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) – воспевает «апостол любви». Значит, любовь не просто «свойство» Бога, «Бог – ЕСТЬ Любовь». Прп. Симеон Новый Богослов «дерзновенно» заявляет: «Любовь есть не имя, но Божественная сущность»[161]. Поэтому, «Достигайте любви» (1 Кор. 14, 1) – возглашает другой апостол. Способ этого «достижения любви» указывает все тот же «певец боговидения», прп. Симеон Новый Богослов в своих «Божественных Гимнах»:

                   «Созерцать, любить Нетварность;

                   Отрешиться совершенно

                   От всего, что возникает

                   И тотчас же исчезает,

                   И умом соединиться

                  С Безначальным, Бесконечным,

                   И Нетварным и Незримым.

                   Вот любви и суть и сила»[162].

         Когда, как не в наше время, время всеобщей секуляризации и поглощения «Царства Божия» «царством цивилизации», актуальны эти слова. Не к отцам-пустынникам, а к нам, все больше теряющим в этой жизни смысл, уподобляясь «скотам несмысленным» (Пс.48:13), они и относятся. Это о современном человеке сказано, что он «серьезно болен – болен не физически, а метафизически… Очень хорошо диагноз этой ситуации поставил М. Мамардашвили, назвавший современное состояние антропологической катастрофой: «Я имею в виду …перерождение каким-то последовательным рядом превращений человеческого сознания в сторону антимира теней или образов, которые, в свою очередь, тени не отбрасывают, перерождение в некое зазеркалье, составленное из имитаций жизни. В антимире теней человек обретает совсем иное ощущение бытия, точнее, бытие больше не ощущается им как бытие, перед которым человек должен нести некую ответственность. Человек из царя, владыки мира, управляющего творением, но и ощущающего ответственность перед ним, превращается в большого младенца, видящего смысл своей жизни лишь в игре,…где может не нести никакой ответственности за результаты своих дел. А если жизнь – игра, то правила устанавливаются игроками. В мире «антропологической катастрофы» исключается вера в Бога. Вера в Бога мешает человеку играть, она возвращает человека к реальностям бытия – смерти, любви, состраданию, страху. Человек бежит от Бога, бежит в выдуманный им мир, который он не может создать, но может придумать, - мир виртуальный, еще более углубляющий катастрофу, создавая в человеке иллюзию бытия, подменяя сном – явь»[163].

   Итак, у человека путь – не в «мир теней», а в «мир света». Это и воспел «певец безмолвия», свт. Григорий в своем богословии. Не только воспел, но и сам жил так, как говорил, призывая встать на этот путь и нас. Куда ведет этот путь? Ответить можно одним словом: к обожению. Или скажем предсмертными словами самого св. Григория Паламы: «в горняя…в горняя…к СВЕТУ!!!»[164].

4  Использованные источники

1. Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав./ Г. Палама. – Краснодар: Текст, 2006.

2. Преподобный Симеон Новый Богослов, «Творения», в 3-х томах, изд. Свято – Троицкой Сергиевой Лавры, 1993 г. т.3.

3. Святитель Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. - М.: Канон , 2005. с. 5-343.

4. Святитель Григорий Палама. Омилии. Том 1. – М.: Приход храма святаго Духа сошествия, 2008. 496 с.

5. Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009. 269 с.

6. Св. Григорий Палама. Против Века, контраргумент 7.

7. Первое письмо к Варлааму.

8. Π.Κ.Χρηστου. Γριγορίου του Παλάμα συγγράμματα. Θεσσαλονικη, 1992. Τ.5

9. Григорий Богослов, свт. Слова.

10. Максим Исповедник, прп. Главы о любви

11. Преподобный Григорий Синаит. О безмолвии и двух образех молитвы, глава 8. // ДОБРОТОЛЮБИЕ ИЛИ СЛОВЕСА И ГЛАВИЗНЫ СВЯЩЕННАГО ТРЕЗВЕНИЯ. Переведено с греческаго языка. В четырех частях. Репринтное издание. Тутаев. Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. Т.1

12. Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, 19. // Прохоров Г.М. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367—1371 гг. // Византийский Временник. М., 1969. Т.29.

13. Древний патерик

14. Триодь цветная. Издание Московской патриархии. Москва, 1992.

15. Паскаль Блез. Мысли.

16. Никола Буало. Поэтическое искусство. Перевод Э.Л. Линецкой. М.: Худож. лит., 1957.

17. Порфирий. Жизнь Плотина.

18. Плотин. Эннеады.

5 Использованная литература

 

1. Протопресв. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. / Пер. Г.Н. Начинкина. –СПб: Византинороссика, 1997.

2. И. Мейендорф, Духовное и культурное возрождение XIV в. www.hesychasm.ru/library/creation/mey1.htm

3. Иоанн Мейендорф, протопресв. Св. Григорий Палама, его место в предании Церкви и современном богословии // ВРХД 1978. 127(4). 42–66.

4. Мейендорф И., прот. Византийское наследие в Православной Церкви. К.: Центр православной книги, 2007.

5. Лосский В.Н. Паламитский синтез. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. С.114-127

6. Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. С.342-366

7. Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. // Боговидение. Минск: Харвест, 2003.

8. Архим. Киприан (Керн). Восхождение к Фаворскому свету. / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.53-68

9. Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – Киев: Общество любителей православной литературы. Издательство им. Свт. Льва, папы Римского. 2006. 434 с;

10. Макаров Д.И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). – СПб.: «Издательство Олега Абышко», 2003. – 544 с;

11. Архиеп. Василий (Кривошеин). Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. / Богословские труды. – Нижний Новгород, 1996. С. 114-208.

12. Г.М.Прохоров. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы / ТОДРЛ. Том 34. Москва. 1979.

13. Прот. Игорь Экономцев. Православие. Византия. Россия. Париж, YMCA-PRESS, 1989.

14. Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. История крестовых походов. / Сост. И.В. Ушаков. – М.: Мысль, 2001. С.204-297

15. Амфилохий (Радович), митр.. "Филиокве" и нетварная энергия Святой Троицы по учению святого Григория Паламы. Глава из книги "Тайна Святой Троицы по святому Григорию Паламе" // Хрестоматия по сравнительному богословию: Учеб. пособие. - М.: Подворье Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 2005. С.424-462

16. Еп. Каллист (Уэр) Диоклийский. Паламитские споры. / Журнал "Альфа и Омега". №4(34)/2002 г. С.190-212

17. Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. / Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон , 2005. С.344-381

18. Просвирнин Анатолий, свящ. Из жития святителя Григория Паламы // ЖМП 1972. 10. 65–69

19. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия, с.24. //Минск: Харвест, 2006

20. Прот.Г.Флоровский. Григорий Палама и традиция отцов. http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

21. Флоровский Г., прот. Тайна Фаворского Света. // Сергиевские листки, №3 (89), Париж, 1935. http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

22. Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005

23. Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск: Харвест, 2010.

24. Предисловие А.Г.Дунаева, с. 8-18./ Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009. 269 с.

25. Предисловие Д.А. Поспелова, с. 7-11. / Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007. – 192 с.

26. А.Ю. Виноградов. Источники, используемые свт. Григорием Паламой, с.135-148. Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007. – 192 с.

27. Д.И. Макаров. Последний диспут свт. Григория Паламы, с.7-15. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

28. Д.С. Бирюков. О диспуте свт. Григория Паламы с Никифором Григорой и его изложении Факрасисом, с.17-21. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

29. С.Булгаков. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Москва. 1913.

30. Иеромонах Илларион Святогорец, «Исповедание православной веры святого Григория Паламы», г. Москва, изд. Подворья Русского на Афоне Свято - Пантелеимонова монастыря, 1995 г.

31. Мирча Элиаде. Опыты мистического света. http://texts.pp.ru/light.html

32. Архим.Софроний (Сахаров). Старец Силуан

33. Ярослав Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства [600-1700].

34. Митрополит Антоний Сурожский. Церковь и Евхаристия.

35. Архим. Симеон (Брюшвайлер). Тайна и измерение личности // http://www.ruskline.ru/monitoring_smi/2006/07/19/tajna_i_izmerenie_lichnosti_chast_i-ii/

36. Георгий, игумен монастыря преподобного Григория на Святой Горе Афон. Православие и гуманизм. Православие и папизм. – Пермь: Православное общество «Панагия», 2005.

37. Иеромонах Сергий (Ситиков). Тайна Царствия Божия. О внутреннем христианстве. Глава 9.

38. Fr.Serafim Rose. Orthodoxy in the USA || The Orthodox World. 1980. No 94.

39. Atanasios Rakovalis. Talks with fr. Paisios. Thessalonica, 2000.

40. Митрополит Иерофей (Влахос), «Одна ночь в пустыне Святой Горы», изд. Свято – Троицкой Сергиевой Лавры, 1997 г.

41. Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.1. М., 1911.

42. Игумен Петр (Пиголь), “Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники”, г. Москва, изд. ООО “Макцентр. Издательство”, 1999 г.

43. Лега В.П., «Философия Плотина и Патристика», г. Москва, изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2002 г.



[1] Г.М.Прохоров. Культурное своеобразие эпохи Куликовской битвы / ТОДРЛ. Том 34. Москва. 1979. с.9

[2] И.Мейендорф, Духовное и культурное возрождение XIV в. www.hesychasm.ru/library/creation/mey1.htm

[3] См.: Прот. Игорь Экономцев. Православие. Византия. Россия. Париж, YMCA-PRESS, 1989. с.171.

[4] С.Булгаков. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Москва. 1913, с.1622

[5] См.: Там же, с.1776. «Вера и разум» 1892, №10: «…незнание их и даже забвение может повлечь за собой ответственность для служителей алтаря пред судом высшего начальства, или предупредить смущение совести (!) пастыря, когда он затрудняется, как ему вернее и правильнее поступить, или, наконец, устранить личный произвол и порождаемое разнообразие в церковной практике».

[6] Архим.Киприан (Керн). Антропология св.Григория Паламы. с.12.

[7] Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. с.346.

[8] Предисловие А.Г.Дунаева, с. 8-18./ Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009. с.15.

[9] Предисловие Д.А. Поспелова, с. 7-8. / Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007. – с. 7.

[10] Указ. соч., с.8.

[11] Указ. соч., с.11.

[12] Д.И. Макаров. Последний диспут свт. Григория Паламы, с.7-15. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

[13] Д.С. Бирюков. О диспуте свт. Григория Паламы с Никифором Григорой и его изложении Факрасисом, с.17-21. / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009. – 200 с.

 

[14] Прот.Г.Флоровский. Григорий Палама и традиция отцов.
http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

[15] Архиеп. Каллист (Уэр). Паламитские споры/ Журнал "Альфа и Омега" | №4(34)/2002 г. с.207

[16] Цит.по: Прот.Иоанн Мейендорф, Жизнь и труды св.Григория Паламы. Введение в изучение. с.184, сноска 84.

[17] Опровержение Акиндина I, 13,62.

[18] Иеромонах Илларион Святогорец, «Исповедание православной веры святого Григория Паламы», г. Москва, изд. Подворья Русского на Афоне Свято - Пантелеимонова монастыря, 1995 г. с.17-18

[19] Ф.И. Успенский. Очерки по истории византийской образованности, с.297.

[20] Указ.соч., с.255

[21] См.:указ.соч., с.256.

[22] Указ.соч., с.163

[23] Мейендорф И. Жизнь и труды… с.179

[24] Василий (Кривошеин), архиеп. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. с. 142.

[25] Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с.322

[26] Плотин. Эннеады. V,3,17

[27] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы, с.54.

[28] Мирча Элиаде. Опыты мистического света. http://texts.pp.ru/light.html

[29] Архим.Софроний (Сахаров). Старец Силуан, с.145.

[30] Архим.Софроний (Сахаров). Старец Силуан, с.153.

[31] Первое письмо к Варлааму.

[32] Порфирий. Жизнь Плотина:

Демон, некогда муж, а ныне живущий в уделе

Высшем, чем демонам дан, сбил узы ты смертного рока.

[33] Иоанн Мейендорф, протопресв. Жизнь и труды св.Григория Паламы. Введение в изучение. с.186.

[34] Прот.Г.Флоровский. Григорий Палама и традиция отцов.
http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

[35] Там же.

[36] Иоанн Мейендорф, протопресв. Жизнь и труды св.Григория Паламы. Введение в изучение.с.218.

[37] Макаров. Антропология… с.220

[38] Лосский В.Н. Богословие света в учении св.Григория Паламы. // Боговидение. Минск: Харвест, 2003. с.350.

[39] Указ.соч., с.278-279.

[40] Ярослав Пеликан. Христианская традиция. История развития вероучения. Том 2. Дух восточного христианства [600-1700]. с. 255.

[41] Ср.: Григорий Богослов, свт. Слово 3.

[42] А.Г.Дунаев. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров. / Богословские труды, № 42. М.:Изд. Московской патриархии. – 2009. с.148.

[43] Цит.соч. с.147

[44] Цит.соч. с.147

[45] прот.Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды… с292.

[46] Цит.по: прот.Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды… с.231

[47] прот.Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды… с249

[48] Митрополит Антоний Сурожский. Церковь и Евхаристия.

[49] Св. Григорий Палама. Против Века, контраргумент 7. с.181

[50] Флоровский Г., прот. Тайна Фаворского Света. // Сергиевские листки, №3 (89), Париж, 1935.
http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

[51] Триады III,2,25. с.326

[52] Предисловие А.Г.Дунаева, с. 8; с. 15. / Святитель Григорий Палама. Полемика с Акиндином. – Святая гора Афон, 2009.

[53] Указ.соч., с.62-63.

[54] Указ.соч., с.435.

[55] Макаров. Антропология… с.225-227.

[56] Там же, с.63.

[57] Там же, с.16

[58] Указ.соч., с.464.

[59] Там же, с.20-28.

[60] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.27.

[61] Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. / Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон , 2005. С.357.

[62] Макаров Д.И. Антропология… с.20-28.

[63] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.26.

[64] Архимандрит Георгий, игумен монастыря преподобного Григория на Святой Горе Афон. Православие и гуманизм. Православие и папизм. – Пермь: Православное общество «Панагия», 2005. с.23-24.

[65] См. Успенский Ф.И. Очерки по истории… с.245.

[66] См.: Бибихин В.В. Указ.соч., с.353-354.

[67] Мейендорф И., прот. Византийское наследие в Православной Церкви. К.: Центр православной книги, 2007. с.178-179.

[68] Мейендорф И., прот. Византийское наследие… с.181.

[69] Иоанн Кантакузин. Беседа с папским легатом, 19. // Прохоров Г.М. Публицистика Иоанна Кантакузина 1367—1371 гг. // Византийский Временник. М., 1969. Т.29. С.331.

[70] Ср.: Мейендорф И., прот. Византийское наследие… с.191.

[71] Ср.: Успенский Ф.И. Очерки по истории… с.245.

[72] См.: указ.соч., с.245-254.

[73] Цит. по: указ. соч., с.253.

[74] Бибихин В.В. Указ.соч., с.366.

[75] Мейендорф И., прот. Византийское наследие… с.189.

[76] Бибихин В.В. Указ.соч., с.366.

[77] Лосский В.Н. Боговидение. Глава 9. с.127.

[78] Цит.по: Лосский В.Н. Указ.соч., с.127.

[79] Успенский Ф.И. Указ.соч., с.296.

[80] Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. / Лосский В.Н. Боговидение. – Минск: Харвест, 2007. с.362.

[81] Киприан (Керн), архим. Антропология… с.359.

[82] Ср.: Киприан (Керн), архим. Антропология свт. Григория Паламы. М.: Паломник, 1992. с.362.

[83] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М. Паломник. 1996, с.325.

[84] В греческом оригинале (ΓΠΣ, Τ.5, σ.51) стоит слово ενεργεια.

[85] Григорий Палама, свт. Сто пятьдесят глав./ Г. Палама. – Краснодар: Текст, 2006. с.56-57.

[86] Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. М. Паломник. 1996, с.324.

[87] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с.200; Ср.: там же, с.173.

[88] Григорий Палама, свт. Омилии. т.1., с.224-225.

[89] Киприан (Керн), архим. "Восхождение к Фаворскому свету". / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.59.

[90] Киприан (Керн), архим. "Восхождение к Фаворскому свету". / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.67-68.

[91] Киприан (Керн), архим. "Восхождение к Фаворскому свету". / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.59.

[92] Киприан (Керн), архим. "Восхождение к Фаворскому свету". / Сост., предисл. Н.Н. Лисового. - М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. с.59.

[93] Стихира на Господи воззвах на Вознесение Господне. // Триодь цветная. Л.183.

[94] Стихира на литии на Вознесение Господне. // Триодь цветная. Л.185 на об.

[95] Макаров Д.И. Антропология и космология св.Григория Паламы (на примере гомилий). с.198.

[96] Григорий Палама, свт. Омилия 16. Цит. по: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с.220-221.

[97] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с.210.

[98] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.209.

[99] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.210.

[100] Ср.: Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.188.

[101] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.214.

[102] Мейендорф Иоанн, прот. Жизнь и труды… с.31.

[103] Иеромонах Сергий (Ситиков). Тайна Царствия Божия. О внутреннем христианстве. Глава 9.

[104] Максим Исповедник, прп. Главы о любви, Первая сотница, 1;7.

[105] Древний патерик, 21.2.4.

[106] Преподобный Григорий Синаит. О безмолвии и двух образех молитвы, глава 8. // ДОБРОТОЛЮБИЕ ИЛИ СЛОВЕСА И ГЛАВИЗНЫ СВЯЩЕННАГО ТРЕЗВЕНИЯ. Переведено с греческаго языка. В четырех частях. Репринтное издание. Тутаев. Православное Братство святых князей Бориса и Глеба, 2000. Т.1, с.206.

[107] Fr.Serafim Rose. Orthodoxy in the USA || The Orthodox World. 1980. No 94. P.216-217.

[108] Atanasios Rakovalis. Talks with fr. Paisios. Thessalonica, 2000. P.123-124: «Prayer which is not from the heart, but is made only by the mind, doesnt go any further. To pray with the heart, we must hurt».

[109] Ср.: Архим. Симеон (Брюшвайлер). Тайна и измерение личности: «…что касается ума, то его естественное местопребывание - в сердце». // http://www.ruskline.ru/monitoring_smi/2006/07/19/tajna_i_izmerenie_lichnosti_chast_i-ii/

[110] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с.207.

[111] Цит. по: там же.

[112] Ср.: Просвирнин Анатолий, свящ. Из жития святителя Григория Паламы // ЖМП 1972. 10. с. 67

[113] Цит. по: Указ.соч., с. 126.

[114] Максим Исповедник, прп. Главы о любви. Вторая сотница, 21.

[115] Паскаль Блез. Мысли. Статья VI. I

[116] Д.С. Бирюков. Тема «причастности» у Никифора Григоры и ее предыстория в святоотеческой мысли. С.151 / Георгий Факрасис. Диспут свт. Григория Паламы с Григорой философом. Философские и богословские аспекты паламитских споров. / Пер. с древнегреч. Д.А. Поспелова; отв. ред. Д.С. Бирюков. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Пантелеимонова монастыря, Москва, 2009.

[117] Там же.

[118]Бибихин В.В. Краткие сведения о житии и мысли св. Григория Паламы. / Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. / Перевод, послесловие и комментарии В. Вениаминова. – М.: Канон , 2005. с.348.

[119] Григорий Палама, свт. Триады 3.13.

[120] Григорий Богослов, свт. Слово 32.

[121] Григорий Богослов, свт. Слово 43.

[122] Ср.: Никола Буало. Поэтическое искусство. Перевод Э.Л. Линецкой. М.: Худож. лит., 1957. - c.62:

…неясно вам, что вы сказать хотите,

Простых и точных слов напрасно не ищите;

Но если замысел у вас в уме готов,

Все нужные слова придут на первый зов.

(Ce que l`on conçoit bien, s'énonce clairement, / Et les mots pour le dire arrivent aisément. // L' ART POÉTIQUE DE BOILEAU. // Paris. DE L'IMPRIMERIE D'AUG. DELALAIN, Librâire, rue des Mathurins S.-Jacques, n. 5, 1815. Chant 1, 153-154).

[123] Ср.: Просвирнин Анатолий, свящ. Из жития святителя Григория Паламы // ЖМП 1972. 10. 65

[124]Ср. у прот. Г. Флоровского: «Заволжское движение было, прежде всего, живым и органическим продолжением того духовного и созерцательного движения, которое охватывает весь греческий и югославянский мир в XIV веке». (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия, с.24. //Минск: Харвест, 2006).

[125] Ср.: Просвирнин Анатолий, свящ. Из жития святителя Григория Паламы // ЖМП 1972. 10. 65

[126] Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с.323.

[127] С. Булгаков. Настольная книга для священно-церковнослужителей. Москва. 1913, с.1622

[128] Там же, с.570.

[129] «Усвоенная Лосским ориентация на паламизм была только-только входившей в моду новацией». (Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с.318).

[130] Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. С.239.

[131] Ср.: Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. С.239.: «Настоятель одного монастыря у горы Афон по имени Симеон, вдохновленный Григорием Паламой, в ту пору епископом Фессалоникийским, человеком красноречивым и образованным, создал секту мистиков, которых стали называть исихастами, 0 термином, соответствующим квиетистам, система коих была исключительной по своей экстравагантности» (Delаcroix J.F. Dictionnаire historique des cultes religieux établis dans le monde depuis son origine jusqu`à present : Nouvelle éd. T. 3. Paris, 1777. P. 349)

[132] «…по духу своему религиозность Кандинского была сродни древнерусской отреченной книжности; она не чужда гностических мотивов и сектантской экзальтации, а в своем богословско-эстетическом выражении склонялась к иконоборчеству» (Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск: Харвест, 2010. с.481).

[133] Гаврюшин Н.К. Этюды о разумной вере. Минск: Харвест, 2010. с.482.

[134] Киреевский И.В. Полн. собр. соч. Т.1. М., 1911. С.201.

[135] Предисловие Д.А. Поспелова, с. 7. / Свт. Григорий Палама. Слово на житие прп. Петра Афонского / Пер. с древнегреч. А.Ю. Волчкевич и А.О. Крюковой; науч. ред. Д.А. Поспелов. – Святая гора Афон: Пустынь Новая Фиваида Афонского Русского Свято-Пантелеимонова монастыря, 2007.

[136] Ср.: там же.

[137] Прот. Г. Флоровский. Григорий Палама и традиция отцов. http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

[138] Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с.319

[139] Отец Георгий Флоровский говорит, что служба Григорию была написана в XV веке трудами митрополита Киевского Киприана. (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия, с.13. //Минск: Харвест, 2006).

[140] Ср.: Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с.319.

[141] Флоровский Г., прот. Пути русского богословия, с.28. //Минск: Харвест, 2006.

[142] Биограф М.М. Сперанского, рассуждавшего также подобно И.В. Лопухину о Фаворском свете, отмечает, что в Добротолюбии не должно быть никаких упоминаний о Фаворском свете, потому что Добротолюбие учит избегать каких бы то ни было видений. (Гаврюшин Н.К. Русское богословие. Очерки и портреты. Нижний Новгород: 2005, с. 320).

[143] Прот. Г. Флоровский. Григорий Палама и традиция отцов. http://www.fatheralexander.org/booklets/russian/following_fathers_florovsky_r.htm#_Toc98550078

[144] Лосский В.Н. Богословие света в учении св. Григория Паламы. // Боговидение. Минск: Харвест, 2003. с.3364-365.

[145] Макаров. Антропология… с.62

[146] Там же.

[147] Там же, с.32-33

[148] Там же, с.16

[149] Интервью с Д.И. Макаровым. http://orthodox.etel.ru/2003/18/makarov.shtml

[150] Макаров Д.И. Антропология… с.62: проблемы "в односторонности применявшихся подходов", в частности, "в разобщенности содержательно-смыслового и риторико-стилистического анализа гомилий".

[151] Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице. // Боговидение. Минск: Харвест, 2003. с.367.

[152] Ср.: Архим. Киприан (Керн). Антропология свт. Григория Паламы. М. Паломник, 1996. с. 232-233.

[153] Fr.Serafim Rose. Orthodoxy in the USA || The Orthodox World. 1980. No 94. P.216-217.

[154] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с.325.

[155] Мейендорф И., прот. Жизнь и труды… с. 91.

[156] Митрополит Иерофей (Влахос), «Одна ночь в пустыне Святой Горы», изд. Свято – Троицкой Сергиевой Лавры, 1997 г. с.86.

[157] Игумен Петр (Пиголь), “Преподобный Григорий Синаит и его духовные преемники”, г. Москва, изд. ООО “Макцентр. Издательство”, 1999 г. с.19

[158] Протоиерей Иоанн Мейендорф, «Православие и современный мир (лекции и статьи)» / «Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современной истории», г.Минск, изд. «Лучи Софии», 1995 г. с.94

[159] Там же, с.102.

[160] Архиепископ Василий (Кривошеин), «Богословские труды / Аскетическое и Богословское учение св. Григория Паламы», г. Нижний Новгород, изд. Братства во имя святого князя Александра Невского, 1996 г. с.197.

[161]Преподобный Симеон Новый Богослов, «Творения», в 3-х томах, изд. Свято – Троицкой Сергиевой Лавры, 1993 г. т.3, с.220.

[162]Протоиерей Иоанн Мейендорф, «Православие и современный мир (лекции и статьи)» / «Св. Григорий Палама, его место в Предании Церкви и в современной истории», г.Минск, изд. «Лучи Софии», 1995 г. с.94.

[163] Лега В.П., «Философия Плотина и Патристика», г. Москва, изд. Православного Свято-Тихоновского Богословского института, 2002 г. с.49.

[164] Киприан (Керн), архим. Антропология… с.428.